Esta entrevista se realizó pocas horas después de la segunda vuelta electoral en Brasil, con el resultado confirmado del triunfo de Lula. Como se leerá en las páginas que siguen, su apuesta, sus registros de trabajo y el compromiso político que marcan sus preocupaciones son componentes decisivos de lo que entendemos como material para esta colección. La conversación fluyó de un modo tal que nos quedamos con la sensación de un encuentro nuevo y a la vez orgánico a nuestras propias preguntas y que, sin dudas, se continuará. Proponemos esta entrevista como un primer acercamiento intelectual y vital antes de entrar de lleno a La deuda impagable*.
Hace poco estuviste en Brasil presentando Homo modernus. Para uma ideia global de raça (Cobogó, 2022), la versión en portugués de Towards a global idea of race que es tu tesis doctoral publicada en inglés en 2007 por la Universidad de Minnesota. ¿Qué significa presentar ese libro hoy, en el Brasil de mediados de 2022, en el marco de la vuelta de Lula a la presidencia del país y con las expectativas que se ponen en juego?
Terminé de escribir ese libro en 2002, el año en que Lula fue electo por primera vez. Luego, por diversos problemas, se demoró su edición en inglés y ahora aparece la edición en portugués. Lo interesante y lo curioso es que hoy me dicen incesantemente “¿cómo escribiste ese libro hace 20 años y dice todo lo que está pasando ahora?”. En realidad durante ese período de veinte años (2002-2022) fue emergiendo el lector de ese libro, las personas a las que les interesa leerlo. Esas personas, o ese interés, en el Brasil de 2007 no existía. Pero esta emergencia no se debe a que la situación en Brasil se haya modificado radicalmente, porque lamentablemente no es el caso. Tiene que ver con los 20 años de políticas de acciones afirmativas en educación y con los 20 años de Puntos de cultura[1] desarrollados por los gobiernos del PT. Estas políticas abrieron una brecha, tanto dentro como fuera de la academia, para una población que jamás hubiera tenido acceso a las siempre aristocráticas universidades brasileñas. Entonces, tanto las políticas de acción afirmativa como los Puntos de cultura crearon un espacio intelectual para la población negra*,* para la población indígena, para la población mestiza y, en términos más generales, para la población económicamente desposeída. Estas son las personas que hoy están interesadas en el libro.
Presenté Homo modernus, que es mi primer libro publicado en portugués, en Río de Janeiro y en San Pablo. Las personas con las que conversé tenían en promedio 35 años y en muchos casos estaban bastante desconcertadas con mi planteo. No necesariamente estaban de acuerdo con lo que digo en el libro, porque es un libro crítico. Pero ahí estaban estxs nuevxs lectorxs. Me pareció maravilloso y, al mismo tiempo, me produjo una sensación extraña. Porque la lógica de la obliteración continúa funcionando a todo vapor. Pero ahora las mismas personas que están pensando la lógica de la obliteración, o que están estudiando la cuestión racial en Brasil (que fue lo que yo hice hace 20 años) están aquí, abren el libro y por eso mismo este cobra sentido. Otro ejemplo podrían ser lxs artistas brasileñxs, que escribieron el prefacio a la edición en portugués de La deuda impagable, el libro que ahora ustedes presentan en castellano. En efecto, Michelle Mattiuzzi y Jota Mombaça, son también parte de esa generación de menores de cuarenta años. Por otra parte, La deuda impagable, vale la pena destacarlo, es mi primer libro traducido al español y circuló en portugués traducido por dos estudiantes, Amilcar Parcker y Pedro Daher.
¿Estxs nuevxs lectorxs, tanto de Homo modernus como de La deuda impagable, vienen de la universidad?
Por lo que tengo entendido, estos textos comenzaron a circular dentro de la universidad en 2018 pero de una manera muy reducida, entre grupos de estudiantes de posgrado de la Universidad de San Pablo y otras universidades. En especial en un grupo que se llama GIRA, de la Universidad de San Pablo, que es un grupo de estudio e intervenciones antirracistas y anticoloniales. Un poco antes, en 2016, los textos circularon entre artistas; en particular entre artistas que estaban cursando sus maestrías. Fueron ellxs quienes hicieron circular los textos en inglés y se pusieron a traducir. De hecho, cada tanto recibía algún mensaje que decía “¡queremos traducirte! ¿podemos?” y obviamente yo respondía que sí, que tradujeran, que hicieran lo que quisieran con ellos. Pero todo era por fuera de los marcos institucionales, los textos llegaron a las universidades mucho después y recién ahora, en los eventos de lanzamiento del libro, me fui enterando de cómo se está dando la recepción dentro de la universidad. Y es una manera diferente de entrar al campo de la lectura, porque si los textos hubiesen entrado únicamente a través de las universidades, sin dudas iban a ser comprendidos dentro de una cierta visión común. Al ingresar al campo lector por fuera de las universidades, cada quien hace la lectura que quiere.
Ahora bien, en lo que respecta a lxs estudiantes más jóvenes creo que también les sirve para actualizar lecturas. Hay cierta resistencia a discutir autores contemporáneos, por ejemplo a Jacques Rancière a quien no se lee, como si fueran para otra etapa. Entonces, la mayoría de los estudiantes que encuentran y usan mis textos me dicen: “vos me ayudaste a articular algo que la bibliografía que me ofrecía la carrera no me permitía”.
En La deuda impagable ofrecés una suerte de recorrido por parte de tu vida y decís: “Hice una tesis de maestría, después hice una tesis de doctorado, me mudé de Brasil a Estados Unidos…”. Pero nos interesaba ir un poco hacia atrás, antes de la maestría, y preguntarte: ¿dónde ubicás tu interés o atracción por la filosofía y por la praxis política, que son las dos líneas que están muy presentes en tu libro?
Bueno, todo empezó con la Teología de la Liberación. Yo empecé a participar del grupo de adolescentes de la iglesia católica en mi barrio, la Vila Aliança, que es un complejo habitacional construido por el gobierno federal a comienzos de los años 60 para reubicar a las familias que vivían en algunas favelas de la zona sur de Río de Janeiro, como el Morro do Pasmado, en Botafogo, donde yo nací. Para que tengan una idea de este tipo de complejo habitacional del que estoy hablando, Vila Aliança fue construida al mismo tiempo que la Cidade de Deus. En los años 70 tuvimos la suerte de tener un padre progresista, Don Bruno, como párroco de la Iglesia Católica de la Vila Aliança. En ese momento, la iglesia creó grupos de madres, de mujeres, de adolescentes, etc.; todas comunidades de base, pero bastante distintas a las de la zona rural. Yo lideraba el grupo de adolescentes que se preparaban para hacer la confirmación. Los grupos estaban organizados como grupos de formación para líderes comunitarios y cada grupo tenía unx adolescente que era líder. La iglesia tenía una biblioteca fantástica donde se podían leer los textos de la iglesia progresista, los textos de Medellín, todos esos materiales. Leí a Gramsci en esa biblioteca, pero había realmente de todo: libros de Marx y Biblias. Rápidamente, ni me acuerdo cómo, me volví la líder del grupo de mi cuadra. Y eso significaba que recibía los textos para estudiarlos y para pasárselos a las demás personas, a lxs otrxs adolescentes. También teníamos talleres de formación, que estaban dedicados a la historia de la clase obrera en el mundo, a la historia de la clase obrera brasileña, a la historia del Brasil contemporáneo. Recibí esta formación en la iglesia siendo una adolescente y a partir de ahí continué.
La iglesia en la que milité de adolescente tenía una biblioteca fantástica donde había realmente de todo: libros de Marx y Biblias.
Estaba muy interesada, muy involucrada, era una “buena soldada”, pero había un problema. En una conversación con el padre Bruno, le dije que la historia de la Santísima Trinidad no tenía ningún sentido y le hice todas las preguntas posibles. Él me respondió que era una cuestión de fe. Ahí me di cuenta de que yo no tenía fe y se lo dije. Políticamente quería estar ahí, participar de la Iglesia donde fui formada, pero me faltaba la fe. Así que abandoné la iglesia. Tenía 16 o 17 años y ya para ese entonces estaba organizando varias cosas y formaba parte de la Asociación de habitantes de Vila Aliança. En ese momento fui reclutada por el PCdB (Partido Comunista do Brasil): teníamos un local en mi barrio y me nombraron secretaria política, lo que significaba que tenía acceso a la lectura de documentos del partido. Estuve afiliada al partido por dos años, en 1980 y 1981. Por entonces el PT no existía como tal, apenas estaba surgiendo. Y leía aquellos documentos del año 62, leía a Marx, leía a Stalin, y pensaba: ¿Qué es esto? No me convencía la idea de hacer la revolución burguesa en Brasil, construir la democracia y que la revolución venga después. Así que estuve dos años en el Partido Comunista y lo abandoné. Esta otra iglesia tampoco me interesó. Me interesaba el proyecto, pero me faltaba fe.
Ese momento coincidió con mi ingreso a la universidad, comencé a estudiar Ciencias Sociales. Me hubiese gustado dedicarme al periodismo. Fue lo que conversé y planifiqué con un profesor de la escuela secundaria: quería ser periodista y me interesaba especialmente la política internacional. Ese profesor me dijo que hiciera el curso de Ciencias Sociales y luego periodismo. Y me decidí por hacer Ciencias Sociales, entré en la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ) para cursar la carrera ahí. Fue allí que me vinculé con el movimiento negro y empecé a tener participación en el PT, en sus inicios (años 1982, 1983, 1984).
En esa época fueron surgiendo las preguntas que están en la base de Towards a Global Idea of Race, que me formaron y me movilizaron a lo largo de todos esos años. La pregunta por los movimientos sociales de los años 80, de los cuales fui parte, por los movimientos negros que afirmaban su especificidad cultural y que buscaban ser reconocidos. Sin embargo, hacia fines de los 80 y principios de los 90, esos discursos empezaron a sufrir una transformación: los movimientos sociales se volvían ONG, con demandas en torno a los derechos humanos, por ejemplo. Mucha gente ha escrito sobre esa tercerización, esa higienización o esa neoliberalización de los movimientos sociales, en especial Sonia E. Alvarez. Y esta transformación tuvo que ver con una pérdida mucho más amplia vinculada con aquellos nuevos sujetos políticos que estaban siendo diseñados en los años 80. Y ese mismo problema hoy en día sigue vigente. Hay un primer libro publicado en inglés, llamado también La deuda impagable, pero que no es el que ustedes tradujeron al castellano, que es un libro influenciado por esa cuestión.
No me convencía la idea de hacer la revolución burguesa en Brasil, construir la democracia y que la revolución venga después.
Cuando te acercaste a participar del movimiento negro, ¿qué grupos u organizaciones existían? ¿Funcionaban dentro de las facultades o en los barrios?
Los grupos que estaban surgiendo se vinculaban con grupos de investigación, como el Instituto de Pesquisa das Culturas Negras, el IPCN, que era el espacio donde nos reuníamos y organizábamos eventos, todo el mundo daba conferencias ahí. Participaban Januário Garcia, Paulo Roberto dos Santos, Amauri Mendes Pereira, Lélia Gonzalez, Beatriz Nascimento. Fue un momento en el que poetas y escritores se hicieron más visibles. Había muchos hombres, era un espacio con muy pocas mujeres: Lélia, Beatriz, Helena Theodoro. También estaba Abdias do Nascimento, que había llegado del exilio. Había algunas personas de San Pablo, una persona que era joven como yo, Vilma Reis, que ahora está haciendo carrera política en Salvador. Había un grupo de trabajo con André Rebouças y, en Niterói, Claudia Nascimento. Marlene Cunha, que falleció en 1988, era una de las pocas personas muy activa en los movimientos negros que estaba estudiando en la universidad.
Este recorrido por tu biografía intelectual por momentos se superpone con las trayectorias de algunxs de lxs líderxs indígenas de la União das Nações Indígenas [Unión de las Naciones Indígenas], que se desarrolla más o menos al mismo tiempo. ¿Ustedes tenían conocimiento de que se estaba organizando la União das Nações Indígenas?
Sí, lo sabíamos, pero teníamos ese conocimiento, sobre todo, a través de la iglesia que publicaba documentos al respecto. Leía a Dom Pedro Casaldáliga y otros autores misioneros que estaban involucrados en los territorios de Araguaia y Altamira, trabajando con la Teología de la Liberación. Desde comienzos de los años 80, y hasta la mitad de esa década, los movimientos sociales estaban muy separados. Pero esa situación comenzó a cambiar un poco a fines de esa década, en el marco de una serie de movilizaciones que impulsaban reformar la Constitución a partir de una “Asamblea Constituyente”. Pero, precisamente por la forma en que aquellos sujetos políticos estaban constituyéndose, la movilización indígena era excluida de esa movilización general, quedaba muy distanciada de la agenda de las luchas. Y ahí sucedió algo que, para mí, fue muy importante. Yo estaba finalizando mis estudios de grado y comenzando a hacer la maestría y, en ese momento, en el Instituto de Filosofía y Ciencias Sociales de la UFRJ, existía un laboratorio de investigación social que estaba compuesto por grupos de trabajo con estudiantes de grado, de posgrado y profesorxs. Entonces había un grupo que estudiaba “clase”, otro que estudiaba “raza”, había un grupo de mujeres, había un grupo de antropólogxs que traían una perspectiva indígena; y todos estos grupos estaban conectados con los movimientos sociales y con el PT. Yo era co-coordinadora del núcleo de estudios afrobrasileños y en torno a la “raza”. Y una de las cosas que hacíamos era organizar eventos, charlas y conferencias con sindicalistas, profesores, estudiantes, activistas del movimiento negro. Se creaban recursos para la circulación de los movimientos a través de estos núcleos. También fundamos el comité para la campaña de Benedita da Silva cuando se postuló para diputada federal. Usábamos nuestro tiempo pagado por la beca de estudio de “iniciación científica” de la CAPES para hacer campaña política, estaba todo muy junto, muy relacionado. Cuando llegué a Estados Unidos no entendía cómo era posible no hacer política dentro de las universidades, me resultaba absurdo.
Otra cosa que nos interesa preguntarte es cómo definís tu método de trabajo. Vos decís que hacés filosofía. En un momento, hablás de experimentación poética. Más recientemente, sabemos que trabajás con cartas astrales, que nos interesa mucho que nos cuentes. Entonces, la pregunta es: ¿cómo se vinculan esos distintos métodos, están asociados a distintos momentos de tu trabajo de investigación filosófica o política?
No es una pregunta fácil de responder, porque creo que con los años fui desarrollando un método que hoy no sabría cómo presentarlo. Yo respondo a lo que está frente a mí, si es que aquello que está frente a mí activa mi curiosidad intelectual, si abre un punto de interrogación que me obliga a explorarlo.
Comencé a estudiar astrología cuando tenía 15 años. Tomé prestado un libro de astrología de una compañera de la escuela y nunca más se lo devolví, lo tengo hasta hoy. Y la razón por la cual me interesé fue porque en esa época teníamos que hacer cálculos. Existían las efemérides, las condiciones de los planetas, pero a la hora de hacer el mapa astral había que hacer cálculos matemáticos para localizar el planeta. Me pasaba horas y horas haciendo cálculos, aprendiendo y jugando con las matemáticas, con el objetivo de hacer los mapas astrales de las personas. Y un poco después, en los años 80 en Río de Janeiro, todo el mundo en mi entorno tiraba tarot.
Sin embargo, empecé a escuchar más sobre su práctica en los 90 en Estados Unidos. En el año 95 fui a hacer una consulta de tarot y la persona que hizo la lectura me sugirió que tal vez fuese interesante que lo estudiara para mí misma y para otras personas. A partir de ahí empecé, sumé al tarot como práctica junto con la astrología. Luego, en 2008, fui a hacer un tratamiento de Reiki y la persona que me hizo el tratamiento me dijo: “Ah, tal vez vos puedas estudiar Reiki y hacerte a vos misma y atender a otras personas”. Entonces hice la iniciación. Cuando me encontré con Valentina Desideri por el año 2011, decidimos trabajar juntas. Fue un momento interesante porque yo estaba viviendo en Londres y estaba un poco cansada de la academia, quería hacer otras cosas y empecé a hacer cursos. Hice unos cursos de medicina con plantas, otro de anatomía, otro de biología. Estaba por empezar otra carrera cuando nos dimos cuenta con Valentina de que juntas podíamos desarrollar una práctica artística. Así fue como hicimos primero los Poethical Readings y después The Sensing Salon[2].
Estos diferentes órdenes de cosas se unieron en un momento de crisis personal, en un momento en el que yo tenía una cátedra de Ética en la carrera de Business and Management en la Queen Mary University of London. Esto fue después de la Primavera Árabe, después del Occupy Wall Street, fue en un momento medio extraño en el que, para mí, el trabajo académico no estaba a la altura. Fue entonces que comencé a hacer estas prácticas artísticas. Pero durante los últimos años todo eso cambió mucho y estamos haciendo cosas diferentes. Por ejemplo, junto con la Teia de Solidaridade da Zona Oeste de Río de Janeiro y la Periferia Segue Sangrando, de Grande São Paulo, que son grupos de mujeres que intervienen en estas comunidades periféricas, estamos haciendo cursos de formación y entrenamiento de Reiki para las activistas, para mantener su bienestar físico, mental, emocional, e intelectual al tiempo que participan de la lucha política. Sobre todo porque estas personas, las activistas negras e indígenas de las regiones rurales y urbanas desposeídas están agotadas, tanto por la indiferencia y ataques directos del gobierno de Bolsonaro como por su ineficacia y criminal negligencia durante la pandemia.
Estamos haciendo cursos de formación y entrenamiento de Reiki para las activistas, para mantener su bienestar físico, mental, emocional, e intelectual al tiempo que participan de la lucha política.
Pero también han cambiado las ecuaciones. Porque La deuda impagable tiene esas ecuaciones que para mí son objetos de arte y me permiten hacer arte con el pensamiento. Son algunas transgresiones que cometo. Todas tienen sentido, aunque no hacen sentido de la misma forma que las ecuaciones matemáticas, funcionan incluso cuando son usadas dentro de un contexto crítico. Para mí esto es quebrar una regla, porque en verdad es una construcción. Las ecuaciones son objetos artísticos: creo sus componentes y la cosa en sí, el objeto en sí mismo. Entonces, no tengo un método, pero existe alguna cosa y también existe una manera. En suma, di una vuelta muy rara. Si me preguntan cómo sucedió todo esto no sé bien qué responder, solo que mi curiosidad se activa cuando alguien me invita a hacer alguna cosa. Cuando digo “sí” las cosas suceden. Me parece que con el tiempo desarrollé el deseo, pero no el método.
Un buen ejemplo son las películas que hice con Arjuna Neuman. Las películas están explícitamente conectadas con mi investigación académica pero, al mismo tiempo, debido a los sonidos, a las imágenes –y obviamente a la colaboración con Arjuna– me permiten cosas que no podría hacer a través de la escritura. En las películas esta falta de método me beneficia, porque ahí es donde algunas cosas salen y suceden de otra manera. Y las personas captan lo que aparece sin necesariamente tener que hacer ese trabajo más extenso, mucho más tedioso y difícil que implica escribir. Porque, ¿cómo se escribe para ir contra tu propia corriente? ¿Cómo se escribe contra la práctica filosófica, que es la práctica que estás emulando, que estás usando?
Una de las autoras publicadas por Tinta Limón, Silvia Rivera Cusicanqui, elaboró una crítica muy radical respecto de cómo circula y se transforma el pensamiento del sur al norte y del norte al sur. Dice ella que de algún modo se reinventan los vínculos coloniales a través del conocimiento. ¿Cómo problematizás esta cuestión de las influencias de tu propio pensamiento? ¿Cuál es la relación que se traza entre la academia norteamericana y el pensamiento brasileño?
Me fui de Brasil hace 30 años, después de hacer la maestría, y las preguntas y problemas que me llevaron a irme y sostuvieron aquel proyecto son las mismas de hoy en día. En aquel momento, lo planteaba más o menos así: el pensamiento crítico brasileño no existe porque no toma en cuenta seriamente la cuestión racial. Por ejemplo, para gran parte de la academia este problema estaba resuelto a través de la identidad brasileña. Y para mí, el lugar que ocupaba el negro en la modernidad brasileña era el mismo lugar que ocupaba la cuestión racial en el pensamiento brasileño del momento: no estaba en ninguna parte. Era la lógica de la obliteración, la historia de la desaparición. Cuando llegué a Estados Unidos entendí que la cuestión podía ser planteada de modo completamente diferente, que existen preguntas diferentes. De modo que cuando estaba escribiendo mi tesis de doctorado aprendí que, por un lado, no existe lugar para el negro y, por otro lado, solo existe el lugar subalterno, tambien afuera (delante) de la modernidad, y que la problemática racial se situaba en medio de estas dos experiencias históricas. La literatura poscolonial de los años 90 fue central, y también Frantz Fanon. El Centro de Estudios Afro-asiáticos contaba con una biblioteca anticolonial maravillosa y me permitió acceder a una vastísima literatura anticolonial.
Aun así, cuando terminé el doctorado sentí que estaba en un callejón sin salida. Me di cuenta de que espacio-tiempo son los límites de nuestro pensamiento, y la violencia constitutiva de la Modernidad es posibilitada por el modo en que el pensamiento moderno se sustenta y mantiene por el espacio-tiempo. Decidí que no tenía sentido hacer crítica a la Legal Theory, que es mi campo de investigación, y que mi contribución sería –en vez de mantener la separación entre la Teoría Política y la Teoría Crítica del Derecho– traer la crítica al Estado hacia la crítica del Derecho. En ese sentido, mi principal preocupación era la violencia policial, fue sobre esto que pensé durante muchos años. Ni en Brasil, ni en los Estados Unidos se estaba pensando este problema. Yo conversaba con personas de Australia, de Sudáfrica, del Reino Unido, de Canadá: la mayoría se interesaba en los estudios indígenas y en la crítica del colonialismo, pero no en la crítica y los estudios de la negridad [blackness].
Y fue en ese momento crítico que les contaba –cuando vivía en Londres y estaba viendo de hacer otra cosa con mi vida–, cuando en 2011 me invitaron a Sussex a presentar un trabajo. A falta de título para aquella presentación le puse “TBA” y lo envié con tres meses de anticipación. “TBA” significaba “To be announced” [Aún será anunciado], y terminé dejándole ese título porque verdaderamente no sabía cómo llamarlo. Fue en ese texto que por primera vez articulé los límites de la justicia con los límites del pensamiento. No sé cómo fue su recepción. Pero así fue como volví a los estudios de la negridad [Black Studies], porque encontré los trabajos de Saidiya Hartman, Fred Moten, Hortense J. Spillers. Y volví a Fanon. Ahí fue donde el texto llegó a su límite. En “To be announced” no existía nada. Si la negridad [blackness] opera como un significante de la violencia tan efectivo, tan crucial, entonces existe algo que puede ser pensado desde la negridad. Esto es lo que trabajé en La deuda impagable. Pero “To be announced” indicaba que no tenía cosas masticadas, que no tenía una teoría lista. Lo que realmente necesitábamos era investigar y experimentar.
Nos llamó la atención al leer La deuda impagable que por momentos el texto adquiere una perspectiva de crítica de la economía política, como si vos construyeras una teoría del valor otra. Por eso queríamos preguntarte por tu lectura de Marx, por cómo tu teoría del valor tensa la de Marx. Y la noción de deuda misma, que aparece ligada a lo imposible, a lo impagable, pero también la deuda como una apertura a una otra forma de pensar el valor.
Hago referencia por primera vez a la noción de deuda impagable en 2012, en un texto que escribí con Paula Chakravartty llamado “Accumulation, Dispossession, and Debt: The Racial Logic of Global Capitalism. An Introduction”. Era centralmente una crítica al capitalismo global, al capitalismo financiero. Fue también la primera vez que escribí sobre Kindred, de Octavia Butler. Era un texto sobre la situación de Latinoamérica en los años 80, esa “década perdida” en la que en Brasil, y estimo que también en Argentina, se gritaba: “¡Esta deuda es impagable!”. Y en ese texto nosotras queríamos hacer una conexión entre la crisis económica de 2008 –crisis de las hipotecas subprime, de la que las poblaciones negra y latina fueron culpadas– y las crisis económicas en el sur global. Esta era la orientación inicial, pero obviamente mi falta de método me llevó para el lado de la ciencia ficción para poder pensar la inmoralidad de la deuda ocasionada por las subprime. Porque hubo personas que hicieron sus fortunas a costa de aquellxs que obtuvieron préstamos que no podían pagar. Desde mi punto de vista, la deuda que fue asociada a la crisis no solamente giraba en torno al valor, sino que juntaba el valor económico y el valor moral de forma innegable, y, a la vez, demostraba cómo la racialidad era central para juntar estos dos factores. Por lo tanto, cualquier crítica del capital que pudiese dar cuenta de su trayectoria desde el final del siglo XVIII, para poder dar cuenta de la trayectoria TOTAL del capital, debía dar cuenta de esa composición: de lo ético y de lo económico, de aquello que la racialidad condensa. En Estados Unidos, la negridad y la latines [latinidad] son las que condensan esto.
¿Sería otra teoría de valor? Bueno, en el libro se propone otra cosa, porque en el capítulo 4, el libro se orienta hacia otro lado. En La deuda impagable más que proponer otra teoría de valor intento exponer cómo la colonialidad y la racialidad han sido centrales para la acumulación de capital, aun después de la abolición de la esclavitud y de la independencia de las antiguas colonias. Y esto porque, como la racialidad es un significante ético, continuamente redefine lo que es el resultado de la extracción y de la expropiación como un defecto moral de las poblaciones que no son blancas y que no son europeas. Entonces es una maquinita de decir: “No, el dinero no viene de ahí, viene de allá; el lucro no viene de ahí, viene de aquí, de Europa”. Es un pequeño círculo el que hace eso, ¿no? Pero sólo y únicamente porque combina lo ético y lo económico.
En La deuda impagable intento exponer cómo la colonialidad y la racialidad han sido centrales para la acumulación de capital.
Entonces, contra la idea de tomar los momentos ético, económico, simbólico y jurídico, por separado, bajo la noción de deuda impagable el libro los articula a todos, presentando así una arquitectura política “del post iluminismo”. Y esta construcción la uso como una crítica a la acumulación de capital, mirando hacia todos lados, en lugar de focalizar solo en lo económico. Porque en La deuda impagable lo ético y lo económico son inseparables. Y son inseparables, también, en la construcción del concepto de Capital de Marx. Solo que lo ético está relacionado a la noción de que únicamente el trabajo humano es productivo, de que solo el trabajo humano es libre y autodeterminado. Por lo tanto, esta es la diferencia humana y es la que crea, inaugura, la escena ética. Y Marx no hace ningún tipo de crítica a esto. Aunque haya una crítica a la libertad, pero la especificidad de lo humano entra como si fuese un elemento que no es analizable en la ecuación, es un elemento natural de la ecuación. Como una luz negra, la deuda impagable muestra los otros pedazos.
Última pregunta, vinculada a lo que venís diciendo. Nos gusta mucho cómo planteás tu crítica a Aníbal Quijano y su noción de colonialidad del poder y cierto modo mainstream de introducir la cuestión de lo colonial en el pensamiento latinoamericano. A su vez, el pensamiento de Quijano ya venía siendo criticado por algunas pensadoras feministas, como María Lugones (que dice que el género tiene una concepción totalmente biologicista y heterosexista en su visión). Pero nos parece que tu crítica es mucho más radical en el sentido del tratamiento mismo de la separabilidad con la que él analiza la cuestión de género, clase y raza. En concreto, nos parecía muy importante que nos comentaras cómo llegás a esa crítica y si está vinculada con la idea de mundo implicado y de la no separabilidad.
En Toward a global idea of race llego a la crítica a Quijano, sin nombrarlo explícitamente, como parte de una crítica más amplia a la sociología de las relaciones raciales y a la sociología en general. Porque el movimiento es el mismo: tomar la diferencia racial como un dato, como algo dado. En Quijano la colonialidad aparece subsumida dentro de la crítica al capitalismo, como si no fuera un elemento estructural de esa máquina que es el capitalismo. Porque él no da cuenta de la acumulación de capital, solo hace referencia a un mecanismo que se le adiciona, que es la colonialidad del poder, la diferencia racial creando un tipo de trabajo. Pero la acumulación depende centralmente de cierta relación jurídica, que es el trabajo libre.
Mi argumento es que la colonialidad es un modo de gobernanza, es una modalidad jurídica que opera en la acumulación de modo particular, aunque junto con el trabajo asalariado. Del mismo modo que la esclavitud, es una relación jurídica que opera en la acumulación junto con el trabajo asalariado. El límite que tiene Quijano es, en cierto sentido, el límite dado por el marxismo, porque el análisis de Marx sobre el capital está basado (no de modo determinante, pero sí de un modo que llamo delimitante), en la separación de las formas sociales y las relaciones raciales modernas, capitalistas. En esta relación, el concepto clave es el de igualdad jurídica, más que de igualdad económica. Por su naturaleza distinta dentro de las relaciones sociales, la colonialidad y la esclavitud no forman parte de la igualdad jurídica, no forman parte del pensamiento, sino como dato adicional. Y esta es la condición principal para un análisis del capitalismo como un modo de producción completamente diferente de otros. Para mantener la coherencia, esta distinción jurídica tiene que estar siempre presente. Pero la colonialidad y la racialidad no pueden aparecer como elementos de orden jurídico. El capitalismo depende tanto del orden jurídico liberal del body politic como de ese orden jurídico violento que es la colonialidad.
La violencia colonial es una constante, que hoy continúa operando, por ejemplo, para facilitar la extracción de minerales.
Y esa violencia colonial es una constante, que hoy continúa operando, por ejemplo, para facilitar la extracción de minerales en el continente africano. En el Congo, esa guerra interminable es la operación de mecanismos de violencia que no interfiere, pero sí facilita, la extracción de cobre o de otras commodities. En Brasil, el gobierno de Bolsonaro legalizó como si nada el crimen de la extracción de minerales. No solo permitiendo la extracción en tierras indígenas, sino también al permitir que mineros amenacen y aterroricen territorios indígenas. Esto es una decisión jurídica, es el Estado que decide, ya que nosotrxs no podemos interferir porque no podemos cambiar las leyes, y nos limitamos a apoyar las campañas contra estas leyes que facilitan la extracción. Para mí esta es una variación, pero es muy similar a la colonialidad, porque la colonialidad es una modalidad jurídica de un ejercicio de gobernanza a través de la violencia total. El Estado (aislado y en instituciones multilaterales) es quien permite y comete esta violencia total en los mismos contextos, en los territorios del Congo y del Amazonas.
[1] Los Puntos de Cultura fueron parte del programa Cultura Viva, una iniciativa del primer gobierno de Luiz Inácio Lula da Silva (2003-2007), cuando Gilberto Gil ocupaba el Ministerio de Cultura. El programa financió diferentes grupos y comunidades culturales por todo Brasil a través de licitaciones públicas, ampliando el acceso a los medios de producción y circulación de bienes y servicios culturales. [N. de E.]
[2] The Sensing Salon es una práctica de estudio, concebida por Valentina Desideri y Denise Ferreira da Silva, que expande la imagen del arte más allá de los objetos, los eventos y el discurso para incluir las artes curativas. A través de formatos que facilitan el estudio colaborativo y la experimentación con diferentes prácticas y herramientas de lectura (por ejemplo: Tarot y Astrología) y sanación (por ejemplo: Reiki y Terapia Política), fomenta una forma de sociabilidad que atiende a nuestra existencia profundamente implicada. Juntas realizan sesiones individuales y grupales de Lecturas Poéticas donde utilizan diferentes herramientas de lectura, superponiéndolas para visualizar y discutir la pregunta planteada por los participantes. El Sensing Salon toma diferentes formas según el contexto en el que se lleva a cabo e involucra a diferentes invitados y participantes en cada interacción. Véase https://www.thesensingsalon.org/