En otro panel sobre el clima, me piden que venda el futuro y lo único que tengo es un poema de amor[1]
Por Ayisha Siddiqa
¿Y si el futuro es suave y la revolución es tan cariñosa que no se aproxima nuestro fin?
Es tan extraordinario y tan bello existir.
¿Y si deslumbramos a la existencia una vez más?
Nacimos de tantos apocalipsis, ¿qué es uno más?
El amor sigue siendo la única venganza. Crece cada vez que incendian la tierra.
Pero, por si sirve de algo, lo haré de nuevo.
Apostaré en la humanidad una y otra vez.
Me comprometeré con la vida hasta la vida, mientras los árboles caen y nos llevan con ellos.
Seguiría al amor hasta la extinción.
Prefacio
Este es un libro sobre el futuro y amorosamente lo dedicamos a él. Trata de cómo imaginamos el futuro, nos relacionamos con él y, por lo tanto, actuamos por él en el presente. Conforme las crisis climáticas, ambientales, económicas y políticas se agravan, y conforme la complejidad de sus interrelaciones dificulta cada vez más su comprensión y resolución, a muchas y muchos nos preocupa que nuestra especie, junto con el resto de la vida y el planeta mismo, se vea inmersa en un creciente caos en las próximas décadas y siglos. Dado el predominio del modo de vida destructivo y extractivo actual, es fácil perder la esperanza, sobre todo porque buena parte de los análisis contemporáneos, aunque útiles para mostrarnos lo que está mal, poco nos ayudan a entender lo que es posible. La relacionalidad nos ofrece otro camino, otra narrativa, otro afecto.
Iniciamos con el conmovedor poema de Ayisha Siddiqa –una joven activista pakistaní que vive en Nueva York– porque sus palabras, tan amorosamente comprometidas con el futuro, captan ese sentido de posibilidad. Es ese el compromiso que está en el corazón del proyecto de diseñar relacionalmente. Es importante aclarar que dicho compromiso no emerge de una ignorancia ingenua o romántica de lo que nos acomete, sino al contrario, de una decisión deliberada de “apostar por la humanidad” con plena conciencia del predicamento en el que nos encontramos. Aquellos lectores que estén acostumbrados al realismo político y desmoralizados por la situación que enfrentamos podrán leer el poema y estas palabras iniciales con cinismo. Entendemos dicho cinismo e incluso simpatizamos con él; sin embargo, insistimos con Siddiqa en que el futuro sigue estando radicalmente libre y lleno de posibilidades.
El conocido teórico del diseño y filósofo Tony Fry llama a nuestro modo de vida extractivista, industrialista y capitalista moderno actual “desfuturización”: una forma de vida que corroe activamente la posibilidad de un futuro habitable. Esto exige un compromiso con lo que el futuro debería ser y aún no es, con el amor y con la humanidad –algo que muchas personas, sobre todo aquellas que, como Siddiqa, han pasado por tantos apocalipsis, pequeños y grandes, compartimos–.[2] Ese compromiso radical con otro sentido de lo posible muchas veces proviene de quienes han padecido los intentos pasados y presentes de cerrarle las puertas al futuro, porque (como mostraremos) tanto el amor como el dolor y la pérdida suelen ser portales hacia la relacionalidad y hacia el acto de diseñar de forma relacional.
Aclaramos esto desde el principio porque queremos ser honestos sobre lo que este libro es y no es. Aunque el libro examina las crisis e intenta contribuir a cambiar el mundo, no es un manual de soluciones. En este momento, las soluciones no pueden dejar de estancarse en el mismo paradigma o narrativa que los problemas que describen y que suponen ser reales.[3] En vez de eso, este libro trata sobre la posibilidad de diseñar y construir la vida de otra forma, lo cual, como afirmamos desde el inicio, requiere otra narrativa, contada de otra forma, desde un lugar de partida muy diferente. Esto también exige algo de ti, querida o querido lector. Circulan muchas malas noticias. Nuestro sistema nervioso está entrenado para enfrentar la desesperación y el miedo con respuestas reactivas: pelear, huir, congelarse o apaciguarse. Pero esas respuestas reactivas no solo no ayudan mucho, sino que se derivan de la misma narrativa y de la misma realidad que tanto tememos y que tanto nos indigna. Por lo tanto, en vez de reaccionar simplemente, recurriendo a la respuesta por defecto de nuestro sistema analítico o nervioso, podemos respirar, hacer una pausa y elegir recordar y reconocer todo lo que ha estado y sigue estando bien en el planeta. Podemos hacerlo sabiendo que este viaje también nos llevará a lugares sombríos. Sin duda nos adentraremos en “el desastre”, repleto de problemas profundos, trágicos y difíciles de contar. Pero, o más bien y, reexaminamos dichos problemas porque creemos que afrontar con amor la enmarañada historia de cómo llegamos al estado actual es aquí crucial para vivir de otra forma caminando hacia la verdad, y, por lo tanto, hacia el futuro.
Las soluciones no pueden dejar de estancarse en el mismo paradigma o narrativa que los problemas que describen y que suponen ser reales.
Cuando decimos “querido o querida lectora”, no empleamos el término “querido/querida” a la ligera. Eres querido/querida. Alguien que realmente importa. Un ser conectado a otros por el amor, una diseñadora que construye vida día a día. Quizás resulte un poco incómodo escuchar esto; a fin de cuentas, casi nadie recibe el cuidado que merecemos. Eso lo entendemos, pues nosotros también fuimos creados en las mismas aguas y nadamos en ellas. En la misma cultura que dicta que el cariño, el afecto y el amor deben ganarse y casi siempre se circunscriben a la esfera privada. En la que el cinismo se considera inteligente y el optimismo, ingenuo. Y sin embargo, te invitamos a recordar que eres querido/querida, y a recordar a las personas que quieres al leer estas páginas.
El amor y el cuidado son importantes para comprender lo que entendemos por diseñar y por relacionalidad. Como sustantivo, el diseño en general se considera una práctica profesional y fundamentalmente intelectual en la que utilizamos nuestras capacidades analíticas para determinar lo que es posible, para después trabajar para concretar nuestra visión. Con esa forma de diseño, podemos discutir entre nosotros y convencernos de que determinados diseños son posibles o imposibles, realistas o no, etc. Sin embargo, en este libro no concebimos el diseño de esa forma. Este libro no trata del diseño profesional orientado hacia la creación de objetos y servicios, aunque tiene implicaciones importantes para todo aquello que se considera diseño.
Preferimos hablar de diseñar: siempre un verbo, un proceso, una imaginación abierta dedicada a construir vida y quizás una forma de cuidado activo. Diseñar de forma relacional significa crear con la conciencia de que estamos inextricablemente relacionados unos con otros, con la tierra y con una infinidad de entidades no humanas. Y que, además, nosotros mismos somos constitutivamente relacionales. Somos redes complejas de relaciones compuestas por mentes, cuerpos, corazones, comunidades, saberes, etc. Somos redes en relación con el futuro, el presente y, lo que es más importante, con las narrativas que nos contamos sobre ellos.
La experiencia de sentirnos amados, apoyados, inspirados e interconectados abre todo nuestro ser a lo posible. Como dice la poeta feminista negra Alexis Pauline Gumbs, “recordar lo amada, apoyada, inspirada e interconectada que soy y somos de verdad cambia lo que es posible. Realmente pienso que es tan necesario como el oxígeno lo es para el cerebro”.[4] Un futuro amoroso comienza con un presente amoroso. Desde este lugar, ampliamos nuestra capacidad de afrontar las tragedias del pasado y del presente y de imaginar posibilidades dignas del futuro. Posibilidades alegres y plenas, imaginadas con ternura y respeto, para que el futuro decida quedarse.
Este libro surge, por lo tanto, en el espacio demarcado por el cuidado, el acto de diseñar, la relacionalidad y los futuros posibles. Es desde este sentido de las posibilidades que te invitamos a adentrarte a este libro y a empezar o continuar a construir vida de forma relacional. Todos tenemos el potencial de diseñar de esa forma. Quizás muchos ya lo estén haciendo.
Un poco sobre nosotros y nuestro proceso
Este libro es el resultado de un largo proceso de aprender a escribir, pensar y saber de forma relacional. Un proceso entre tres personas con grandes afinidades y muchas diferencias, que incluyen todas las redes de personas y experiencias que nos constituyen individualmente. Aunque es imposible enumerar dichas diferencias por completo, podemos señalar algunas: venimos de diferentes países (Colombia, Israel, Canadá), con diferentes lenguas maternas (castellano, hebreo, inglés), diferentes religiones (catolicismo, judaísmo, hinduismo, budismo) y formación o profesionalización en diferentes disciplinas. Kriti tiene un PhD en Biología y pasa mucho tiempo examinando a minúsculos organismos del fondo del océano en el microscopio. Michal es antropóloga, e igualmente Arturo, pero llegaron a la disciplina en diferentes momentos y a partir de indagaciones y lugares muy distintos. Arturo por medio del trabajo sobre el desarrollo y la ingeniería, originalmente en Colombia. Michal por la vía del trabajo académico activista en Estados Unidos. Tenemos compromisos políticos y comunidades políticas que se entrecruzan, pero que son diferentes. Todos tenemos una práctica que consideramos contemplativa o espiritual, pero nuestra experiencia al respecto es diferente y está en constante evolución.
Dichas diferencias conformaron un terreno fértil y formativo para uno de los ingredientes fundamentales del presente texto: la capacidad de percibir la comunalidad, las resonancias y la afinidad sin borrar las especificidades y las diferencias. Como dijo el poeta Walt Whitman: “¿Me contradigo? Muy bien, pues me contradigo. (Soy grande, contengo multitudes)”. La tensión, las paradojas, la diferencia no son problemas en una cosmovisión relacional; son generativas. En nuestro proceso de coautoría, aprendimos de nuestras diferentes áreas de conocimiento y experiencias de vida, consultándonos unos a otras cuando algo no estaba claro o parecía problemático.
Hay muchas maneras de contar la historia de la creación de este libro desde su aparición como pregunta de investigación e intuición hasta su materialización, sobre todo durante los años pandémicos de incertidumbre y encierro a partir del 2020. El libro surgió de un seminario transdisciplinar llamado “Seminario Carolina sobre la Teoría y las Políticas de la Relacionalidad”, creado y dirigido por Arturo y Michal en la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill, que se inició en 2011. Kriti, que en esa época estaba terminando su libro Biology and Beyond (2015), fue una de las primeras participantes.
A su vez, el seminario sobre Relacionalidad surgió a partir del Grupo de Trabajo sobre Movimientos Sociales, activo en Chapel Hill de 2003 a 2011, del que Arturo y Michal eran miembros centrales. Una de las ideas compartidas por ese grupo transdisciplinar fue el reconocimiento de que los propios movimientos sociales son importantes productores de conocimiento y teóricos del presente. Eso es importante porque los ejemplos y definiciones empleados en este libro tienden a privilegiar los movimientos sociales, o al menos las realidades vividas y las cosmovisiones, más que la teoría abstracta o la filosofía. Observamos la aparición gradual en los movimientos sociales de un campo más amplio que llamamos “la activación política de la relacionalidad”. Algo semejante estaba surgiendo de manera constante en algunos campos de las ciencias sociales y las humanidades, a menudo en la forma de “ontologías relacionales”, y también en los márgenes de campos inesperados como la administración, la planificación, el urbanismo y el trabajo social. En paralelo al inicio del seminario en 2011, Michal y Arturo empezaron a impartir conjuntamente un curso llamado “Cambio social en tiempos de crisis: conocimiento, acción y ontología”.
Nos debatimos durante varios años con la idea de escribir un libro. Siempre tuvimos claro que, si lo escribíamos, tendríamos que hacerlo entre los tres. Compartíamos el compromiso con la justicia social y epistémica. Con vivir nuestros principios y creencias con coherencia, incluyendo el cuidado y la generosidad como ethos del trabajo intelectual. Nuestras áreas de conocimiento y experiencias vitales parecían estar alineadas. El fundamento de todo el esfuerzo era nuestra intuición y creciente comprensión de que, aunque había muchas diferencias entre las prácticas que empezamos a llamar relacionales, también había algo en común: una resonancia fundamental, algo que iba a contrapelo del relato dominante de objetos y sujetos discretos y de la política circunscrita al Estado y al capitalismo, y que revelaba un afecto de posibilidad, amor y conexión.
No ofrecemos un panorama analítico de la relacionalidad en la literatura académica, algo que requeriría cientos de páginas y probablemente nos dejaría confusos. Es verdad que nuestro concepto de relacionalidad es filosófico y teórico, pero es más que eso: es una forma de ver la vida. Nuestras narrativas sobre la relacionalidad se inspiran, tanto o más que en la teoría, en los movimientos sociales, proyectos, practicantes y comunidades en los que la relacionalidad es fundamental para una visión y una práctica de la vida y del hacer, con todo y sus contradicciones y confusiones. Esperamos que los siguientes capítulos diluciden la diferencia entre dicha práctica y la reflexión teórica por sí sola.
La relacionalidad es fundamental para una visión y una práctica de la vida y del hacer
Finalmente, no afirmamos o proponemos una definición o versión de la relacionalidad, sobre todo porque la relacionalidad requiere especificidad y contexto. La relacionalidad no existe como concepto abstracto o universal, y sin embargo este libro es en muchos sentidos un intento de poner en palabras la comprensión de la relacionalidad. Esta tensión, la de querer plasmar en un libro algo que sabemos que supera la fe en la conceptualidad, alimenta el proyecto: en última instancia, este es un libro sobre las formas de entender y construir la realidad.
Concluimos compartiendo una de nuestras principales preguntas y deseos: ¿Podemos ser para ti, querida lectora o lector, lo que las experiencias que nos incitaron a escribir este libro fueron para nosotros, de forma que tú también te sientas motivada a crear relacionalmente? Eso implicaría captar la noción vivida de la relacionalidad en su fluir y suscitar una firme determinación de reconectarse con el flujo de la vida.
Agradecimientos
Dada la naturaleza de este proyecto colectivo, parece casi imposible escribir un conjunto acotado de agradecimientos. Creemos firmemente que este libro es en sí mismo un esfuerzo profundamente relacional y colectivo, tanto por las ideas compartidas como por las redes materiales de apoyo que han hecho posible que cada una y uno de nosotros dedique tiempo a escribir y reflexionar. Como tal, lo que sigue no puede dejar de ser incompleto; lo que también significa que este trabajo refleja el pensamiento y la política de muchos más amigos, colegas y pensadores influyentes que los que podríamos citar o reconocer aquí.
En primer lugar, nuestra profunda gratitud a Clive Dilnot y Eduardo Staszowski por acoger nuestro libro en esta serie y por su apoyo incondicional al proyecto. Los comentarios minuciosos de Clive a todo el manuscrito nos fueron de gran ayuda en el proceso de redacción; no podríamos haber esperado un mejor editor, y el resultado es una obra mucho más convincente y bien estructurada. También agradecemos a los diversos lectores que comentaron en profundidad el primer borrador completo de la obra: Matthew DelSesto, Tony Fry, Rachel Hann, Ezio Manzini y Anne-Marie Willis. Sus comentarios fueron muy útiles para afinar nuestros argumentos y ser más rigurosos con algunas de nuestras posturas.
El trabajo de muchos amigos y compañeros de viaje fue muy importante para nuestras reflexiones y creciente comprensión de las diversas dimensiones del libro: Bayo Akomolafe, Kenneth Bailey, Mario Blaser, Marisol de la Cadena, Alexis Pauline Gumbs y Ezio Manzini. Y aunque no conocimos a Silvia Wynter en persona, su obra tuvo una profunda influencia en nuestro pensamiento, como se verá a lo largo de los distintos capítulos.
Nuestra profunda gratitud también a los participantes del Seminario Carolina sobre Teoría y Políticas de la Relacionalidad en la Universidad de Carolina del Norte (UNC) en Chapel Hill (2011-2020), donde se originaron muchas de las ideas para este libro y donde Arturo y Michal volvieron a conectarse con Kriti. Queremos agradecer a Sunny Osment, cuyo trabajo como asistente de investigación y cuya tesis sobre la espiritualidad y el cambio social fueron muy valiosos en las primeras fases del proyecto del libro.
Muchos otros amigos y colegas apoyaron el proyecto de diversas formas, a veces sin pretenderlo (o siquiera saberlo). En ese sentido, nos gustaría mencionar a Herman Greene, Larry Grossberg, Charlie Hale, Claudia Horwitz, Terry Irwin, Geci Karuri-Sebina, Sophie Krier, Gideon Kossoff, Renata Leitão, Steffano Maffei, Matt Meyer, Lesley-Ann Noel, John Pickles, Peter Redfield, Orin Starn, Virginia Tassinari y Erik Wong. El capítulo 4 se escribió mientras Michal impartía cursos sobre movimientos sociales y abolición de las prisiones en la UNC Chapel Hill, y mucho le debe a sus alumnos no solo por su animada participación, sino también por sus recomendaciones de fuentes de información. Un agradecimiento especial a Samantha Davis, que ha sido una potente interlocutora en ese sentido.
El libro tiene una importante dimensión latinoamericana. Nuestra gratitud a Alberto Acosta, Lina Álvarez, Diana Bernal, Andrea Botero, Patricia Botero, Andrés Burbano, Pieter de Vries, María Campo, María Ximena Dorado, Gustavo Esteva, Yuderkys Espinosa Miñoso, Juliana Flores, Verónica Gago, Claudia Garduño, Diana Gómez, Nora Lucía Gómez, Alfredo Gutiérrez, Laura Gutiérrez, Joan Martínez Alier, Edgardo Lander, Miriam Lang, Agustín Laó-Montes, Enrique Leff, Xochitl Leyva, Andrea Melenje, Gabriela Merlinsky, Moira Millán, Renata Moreno, Elba Mercedes Palacios, Álvaro Pedrosa, Tatiana Roa, Carlos Rodríguez, Cristina Rojas, Rita Segato, Maristella Svampa, Iván Vargas Roncancio, Erik Vergel, Astrid Ulloa e Ignacio Valero. Dos grupos latinoamericanos muy importantes para la redacción de este libro son el Pacto Ecosocial e Intercultural del Sur (pactoecosocialdelsur.com) y el Tejido de Transicionantes por el Valle Geográfico del Río Cauca en Colombia (unriocauca.com). Nuestros agradecimientos a las amigas y amigos de ambos grupos y al Tejido Global de Alternativas (globaltapestryofalternatives.org/es), una iniciativa transnacional dedicada a fomentar alternativas trans-formadoras, basada sobre todo en la India, México, Colombia y el Sudeste Asiático.
Un agradecimiento especial a Fernando Flores, Terry Winograd, Don Norman y B. Scot Rouse. Sus reuniones periódicas (2021-2022), en las que Arturo participó –para reevaluar los argumentos expuestos en Understanding Computers and Cognition: A New Foundation for Design (1986) a la luz de los retos sociales, filosóficos, tecnológicos y políticos actuales–, fueron una presencia activa en las conversaciones colectivas que los autores manteníamos regularmente sobre nuestro libro.
A lo largo de los dos últimos años, presentamos aspectos del libro en varios espacios. Los tres presentamos conjuntamente capítulos del libro en curso en la Graduate Theological Union (Unión Teológica de Posgrado-GTU) en Berkeley, en el grupo Epistemologías y Ontologías Globales de la Universidad de Wageningen y en una sesión organizada por el Design Studio for Social Intervention (Estudio de Diseño para la Intervención Social-DS4SI) y Bennington College. Nuestro agradecimiento a Rita Sherma (GTU), David Ludwig (Wageningen), Kenny Bailey (DS4SI) y Susan Sborgati (Bennington College) por coordinar esos eventos y a todos los participantes por sus aportes constructivos.
Nuestros grandes agradecimientos a Alejandro Reyes Arias por su cuidadosa y excelente traducción del original en inglés, y a Andrés Bracony y Verónica Gago, de la editorial Tinta Limón, por acoger esta obra en medio de la difícil situación que vive la Argentina como resultado de las drásticas reformas neoliberales del gobierno de Javier Milei, recientemente inaugurado el 10 de diciembre del 2023.
Por último, queremos expresar nuestra inmensa gratitud por la generosidad de espíritu y la práctica subyacentes a muchos de los proyectos e ideas presentes en este libro que nos enseñaron e inspiraron, tanto en la escritura como en la forma de abordar el complicado trabajo material de crear y narrar la vida en estos tiempos difíciles pero fecundos.
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Introducción
Aquello que hemos hecho, lo podemos deshacer, y entonces, conscientemente, volverlo a hacer.
Sylvia Wynter [1]
La mayoría de la gente salvaguarda y preserva; suponen que es a ellos mismos… a quienes salvaguardan y preservan, cuando… en realidad lo que están salvaguardando y preservando es su sistema de realidad y lo que suponen ser ellos mismos. Es imposible dar algo sin darse a sí mismo; o sea, sin arriesgarse. Si uno no se puede arriesgar, entonces es incapaz de dar.
James Baldwin, The Fire Next Time [2]
Mira, déjame decirte algo sobre los relatos. Los relatos pueden engrandecerte; no por fuera, desde luego, sino por dentro. Pueden ampliar tu mente y tu corazón. Pero un relato también puede empequeñecerte si ocupa tu mente y tu corazón por completo. Cuando aparecen nuevas personas o ideas, no hay espacio para ellas. Siempre que escuches un relato, debes preguntarte: ¿Qué me hace este relato? ¿Me engrandece o me empequeñece?
Laura Alary, Mira and the Big Story [3]
Algo anda muy mal. Una angustia en el corazón de la vida moderna. Las frases “pavor existencial” y “miedo del futuro” aparecen todos los días en las conversaciones. Nos están desfuturizando activamente, pues a medida que nos apresuramos a asegurar nuestro futuro individual a corto plazo bajo el capitalismo, erosionamos la posibilidad de un futuro a más largo plazo para todas y todos. Escribimos este libro porque creemos que la narrativa fundacional que nos ha conducido a este pavor existencial –una narrativa de separación, jerarquía, dualismo ontológico, objetividad y crecimiento y desarrollo económico sin límites– es buena parte del problema. Una narrativa diferente, a la que llamamos relacional, promete ayudarnos a enfrentar la desfuturización llevada a cabo por la narrativa dominante actual.
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El ecologista y teólogo estadounidense Thomas Berry inicia su texto The New Story con la siguiente propuesta asombrosa pero formidable:
Todo es cuestión de narrativas. Nuestros problemas actuales se deben a que no tenemos una buena narrativa. Estamos entre narrativas. La vieja narrativa sobre cómo surgió el mundo y el papel que desempeñamos en él ya no funciona. Sin embargo, aún no hemos aprendido la nueva narrativa.[4]
La narrativa dominante, continúa Berry, la que los modernos heredamos de la larga historia occidental, ya sea en su versión cristiana o secular, se ha vuelto una “cosmología disfuncional”. Funcionó bien durante mucho tiempo, por lo menos para sus supuestos beneficiarios, “pero ya no es la narrativa de la Tierra. Tampoco es la narrativa de la comunidad humana. Es una narrativa sectaria”.[5] Por eso necesitamos con urgencia nuevas narrativas convincentes. ¿Cómo entender estas nuevas narrativas y ayudarnos a adentrarnos en ellas? ¿Cómo habitar el punto intermedio e ir más allá? No es fácil estar entre narrativas. Pero es donde estamos.
Al escribir sobre la relacionalidad no estamos diciendo que el mundo no esté lleno de división, lucha y escasez. Sin duda así son las cosas. Nuestra apuesta es que no tiene que ser así. La tendencia a “salvaguardar y preservar”, a vivir el yo como algo separado, pequeño, en constante lucha e inseguro no es, como la ley de la gravedad, un hecho necesario y predeterminado de la existencia. Es solo una forma de existir, un hábito y una forma de ser particularmente nocivas que se desarrolló y ha persistido gracias a causas y condiciones históricas y contemporáneas que se refuerzan mutuamente y que han dado origen a ciertos “relatos”. Dichos relatos se perpetúan por medio de las narrativas dominantes, verdades parciales, ideologías, teologías, opiniones e incluso omisiones y mentiras, todo lo cual legitima el estado actual de las cosas.
No nos damos cuenta de que esos relatos son relatos porque se les trata como hechos: “así es la realidad”. En la edad moderna, ciertos “hechos” se consideran reales, universales y ahistóricos: que los deseos son infinitos y los recursos públicos escasos, que las personas somos fundamentalmente egoístas y luchamos entre nosotras por lo que necesitamos, que la búsqueda racional del interés propio del pequeño yo beneficia a todos y que la vida es un juego caracterizado por la competencia, donde unos ganan a expensas de otros. Pero tales hechos no son parte de la naturaleza ni de la ley natural. Se han naturalizado gracias al funcionamiento de la modernidad y el capitalismo, que se autorrefuerzan.
Resulta especialmente irónico que la mayoría de la gente, incluso muchos supuestos beneficiarios de esos hechos, haya llegado a la conclusión de que esos postulados dan lugar a una existencia bastante miserable. Si la autogratificación y la autodefensa egoístas condujeran a la felicidad, todos seríamos felices. Si la fragmentación del mundo como propiedad privada y la búsqueda racional del interés propio condujeran a la prosperidad, todos seríamos ricos. Si nuestro sistema económico condujera al brillante futuro que tanto anuncia, sería realista imaginar un futuro habitable para muchas generaciones. Si el propósito de la objetividad científica, presuntamente validada por los logros tecnológicos, fuera ponernos en contacto con el mundo real, nos proporcionaría consuelo frente a la alienación y el sufrimiento. Si “la verdad es lo que funciona”,[6] sostenemos entonces que las verdades dominantes bajo las que opera el mundo moderno simplemente no funcionan.
¿O sí funcionan? ¿De qué forma operan tales narrativas y qué nos hacen? Al hablar de la narrativa dominante actual es fácil sentirse perplejo: “¿Cómo que una narrativa? Seguro que los millones de vidas perdidas por culpa del capitalismo y el colonialismo no se pueden atribuir a una narrativa ni se pueden restituir con otra narrativa”. La fuerza, la violencia, los genocidios… nadie puede negar que la historia del capitalismo moderno ha sido materialmente violenta y destructiva. Lo ha sido, y no lo negamos. Lo que estamos diciendo es que la existencia de dicha violencia requiere versiones de la realidad que contribuyan a mantener el statu quo, que de otro modo sería insostenible. Si la fuerza bastara, ¿por qué tantas representaciones, teorías y narrativas colonialistas? La edad moderna se caracteriza no solo por la opresión violenta, sino también por la naturalización de dicha opresión. No basta obtener recursos o poder: la “victoria” debe ser vista como algo natural, incluso como positiva o civilizada.
No es difícil empezar a percibir la historicidad de esa narrativa si la comparamos con las de los activistas indígenas. Como escribe el activista académico sioux Nick Estes en un texto titulado Freedom is a Place:
El capitalismo no es solo un sistema económico, es una relación social. A diferencia de las relaciones del capitalismo, las relaciones sociales basadas en la relacionalidad radical proporcionan una forma revolucionariamente diferente de relacionarse con los demás y con el mundo. Para que el capitalismo viva, el mundo indígena debe morir, y viceversa.[7]
En otras palabras, podemos describir la narrativa dominante como la construcción de la no relacionalidad o de la antirrelacionalidad, puesto que desplaza a los mundos-vida y a los saberes profundamente relacionales a los márgenes o a la muerte, al tiempo que consagra una cosmovisión ontológicamente dualista en la que las oposiciones entre lo uno/lo otro, sujeto/objeto, bueno/malo, espíritu/materia, cuerpo/mente, etc., no solo son dominantes, sino que parecen ser naturales. Sin embargo, es importante reconocer que, en esos mismos gestos y narrativas, hay una suerte de relacionalidad. Esa doble maniobra, que implica negar, esconder y/o aniquilar la relacionalidad, por un lado, y hacer que el dualismo parezca natural, inevitable y universal, por otro, es lo que llamamos la producción activa de la no relacionalidad.
El capitalismo, el individuo y la ontología de la separación
Hay una estrecha relación entre la producción de la no relacionalidad y los procesos históricos del colonialismo, el capitalismo, la esclavitud y los genocidios que la acompañaron y que han desplazado a la gente de sus territorios, culturas y comunidades, destruyendo y subyugando las vidas colectivas a la lógica de los mercados y del desarrollo. Las maneras no relacionales de ser, conocer y hacer se desplegaron progresivamente por medio de formas violentas de acumulación originaria y del establecimiento de órdenes patriarcales y de supremacía blanca.[8] La acumulación originaria en Europa y otros lugares obligó a la gente a abandonar las tierras comunales, donde cultivaban en colectivo y vivían una vida más relacional, y a desplazarse a las ciudades para vender su mano de obra como individuos; la caza de brujas que acompañó los cercamientos de las tierras comunales devaluó los cuerpos de las mujeres, transformándolos en máquinas de trabajo reproductivo.[9]
Dichos procesos fueron fundamentales para destruir la relacionalidad y producir individuos que funcionan en algo llamado economía de mercado; fomentaron una visión del ser humano como algo separado: de la sociedad, de la naturaleza y de otras categorías de seres humanos (y con frecuencia superior a ellas). Este aparente estado de separación de hecho parece no relacional (o incluso antirrelacional), y corresponde muy claramente al concepto del individuo que sale adelante y prospera por sus propios esfuerzos (the self-made individual) preconizado por el capitalismo liberal moderno. Sin embargo, y este es el quid de la cuestión: todas estas aparentes no relacionalidades dependen de muchas relaciones, históricas y actuales, para que parezcan no relacionales. La producción de la idea del individuo autónomo se sigue reforzando por medio de las prácticas de la educación moderna, la publicidad, la salud y la economía, entre muchos otros ámbitos. Este esfuerzo continuo por convencernos de la existencia intrínseca del individuo suele acompañarse del cultivo del miedo a todo lo colectivo.
No existe el individuo como lo imaginamos; tiene más sentido hablar de personas en relación.
El hecho de que se dedique tanto esfuerzo a concretar la noción del individuo debería, por lo menos, hacernos pausar y reflexionar. Sugerimos que este hecho demuestra que no existe un tal individuo intrínsecamente existente en sí mismo. Los individuos siempre están inmersos en redes de relaciones, sistemas, lugares, paisajes, comunidades, etc. No existe el individuo como lo imaginamos; tiene más sentido hablar de personas en relación. Exploraremos este tema más a fondo a lo largo del libro, pero por ahora basta decir que una de nuestras apuestas es que la creencia en la existencia del “individuo” es una de las mayores narrativas fundacionales de la modernidad. Quizás reconozcas la siguiente versión del mito de nosotros como individuos, pues está muy extendida y es muy practicada:
Soy un individuo; nací en una familia de padre y madre, con un sexo determinado. Soy un ser humano único con una personalidad, un ciclo vital, elecciones que hacer, decisiones que tomar; no soy naturaleza, la naturaleza está “allá fuera”. Dado que la escasez y la competencia son la ley de hierro de la vida, mis opciones y elecciones dependen del estado de la economía y los recursos, los bienes, las propiedades y las oportunidades que pueda obtener en el mercado (de alimentos, de educación, de empleo, de salud, de vivienda, de religión…), que es donde encuentro todas las herramientas y elementos para construir mi vida. Por lo tanto, debo escuchar a los economistas y a los científicos para decidir sobre la mejor forma de hacerlo; aunque a veces se equivoquen, su conocimiento es la única forma fiable para entender el mundo y planear con antelación. Eso es ser racional, secular y realista: asumir como mía la versión del mundo que nos da la ciencia, un mundo externo que se mueve a nuestro alrededor sin que participemos en él de verdad, porque vivimos en un único mundo y en una realidad objetiva, aunque distintas sociedades puedan tener diferentes creencias al respecto o diferentes “cosmovisiones”. Y si hay una sola realidad, entonces debe de haber una sola posibilidad, o por lo menos una posibilidad preferible, que es lo máximo que nosotros, personas racionales, podemos hacer para controlar las condiciones de nuestras vidas… porque la ciencia es la verdad, y la verdad es el hecho de que vivimos en sociedades regidas por el mercado y que somos individuos con derechos y capacidad de elección que viven en sociedades nacionales con sus instituciones y leyes, que podemos decidir cambiar por medio del proceso democrático…
Este es el “canto a mí mismo”, citando a Walt Whitman, que muchos nos cantamos a diario; este canto construye al cantor, un individuo atomizado que trabaja diligente y racionalmente para asegurar su bienestar personal, renunciando a la dimensión colectiva esencial de la vida social. Tony Fry subraya la contradicción fatal que está en juego: “Vivir de forma insostenible ocurre sobre todo cuando se vive inconscientemente el error de esforzarse por obtener o conservar un ‘cierto estándar de vida’ […] Error, por lo tanto, significa vivir creyendo que es posible obtener los medios individuales de bienestar futuro independientemente del cuidado de la condición general”.[10] En efecto, el heroísmo moderno consiste en buena medida en convertirse uno mismo en un objeto perfecto, cristalino, en dominarse y disciplinarse para llegar a ser un individuo exitoso aun cuando el mundo se desmorona, cuando la codicia y la guerra lo consumen todo. Nuestro último consuelo mientras la red de la vida se deshilacha: por lo menos nosotros éramos objetos perfectos, animales superiores, “individuos” notables.
Y sin embargo, no podemos fingir que el daño no esté hecho y que no nos sintamos como individuos atomizados, neoliberalizados. Por lo tanto, debemos atender a ese individuo, por mítico que sea, precisamente desde la situación –desde el desastre, podríamos decir– en que nos encontramos. Podríamos ir más allá, como veremos, y sugerir que dicho desastre está lleno de posibilidades, de portales y puentes que conducen a otros mundos, incluyendo la posibilidad de un ser más allá del individualismo, un ser con otro tipo de agencia, que actúa y conoce de otra forma.
Reconsiderar lo que pensamos sobre la realidad, sobre las formas contemporáneas de ser humanos.
El paso a la relacionalidad implica una ontología nueva o diferente de lo humano. Pensar ontológicamente sobre la relacionalidad y las transiciones es una premisa clave de este libro. En última instancia, podríamos decir que todo se trata de ontología, o sea, de pensar de otra forma sobre lo que es real y, por lo tanto, sobre lo que es posible.[11] El llamado a la ontología nos acompañará a lo largo de todo el libro (véase el apéndice I para una discusión de nuestro uso de ese concepto). Por el momento, queremos subrayar que los desafíos actuales no solo tienen que ver con la política, la economía, la cultura o siquiera la epistemología (la forma en que conocemos); si bien estas son importantes, dichos desafíos nos convocan a reconsiderar lo que pensamos sobre la realidad, sobre las formas contemporáneas de ser humanos, sobre la relación entre ser, conocer y hacer (sin separación entre ellos) y sobre la arquitectura filosófica de la modernidad, todo lo cual tiene que ver de una u otra forma con la ontología. Este hecho es parte de lo que hace que la transición sea tan complicada; a fin de cuentas, no se trata solo de moverse entre descripciones de valores, metas, etc., sino de nuestra comprensión de lo que es real y posible.
La relacionalidad como fundamento reemergente de la vida
Mientras la civilización dominante se basa en la separación radical de objetos y sujetos, de seres y su entorno, la relacionalidad es una narrativa fundacional diferente de la vida y la realidad, y por lo tanto un punto de partida también diferente. Y sin embargo, se le conoce y se practica en muchos lugares. En el fondo, la relacionalidad apunta a la interdependencia radical de todas las cosas. El principio sudafricano de Ubuntu afirma: “Yo soy porque tú eres, existo porque todo existe”. Pat McCabe, una mayor diné y lakota, escribe que la relacionalidad significa entender que “toda acción que realizamos afecta a todos los demás seres tarde o temprano”.[12]
El budismo es una de las filosofías y prácticas más antiguas e influyentes centradas en la relación entre la mente, el ser, la realidad y la interdependencia. Dicha tradición sigue inspirando una gran cantidad de estudios al respecto. Como dijo Buda:
Cuando esto es, aquello es.
Del surgimiento de esto surge aquello.
Cuando esto no es, aquello no es.
Del cese de esto resulta el cese de aquello.[13]
El maestro budista Thích Nhất Hạnh definió esto como inter-ser: un principio fundacional de la existencia. Siglos después de Buda, escribió:
Si eres poeta, verás claramente que hay una nube flotando en esta hoja de papel. Sin nubes, no hay lluvia; sin lluvia, los árboles no pueden crecer; y sin árboles, no podemos hacer papel. La nube es esencial para que exista el papel. Si la nube no estuviera aquí, la hoja de papel tampoco podría estar aquí. Por lo tanto, podemos decir que la nube y el papel inter-son.[14]
En este libro recogemos relatos de la vida, la realidad y el mundo que se centran en la inextricable interdependencia mutua de todos los seres y cosas, a contrapelo de la narrativa dominante de nuestro tiempo, según la cual los objetos, los sujetos, los seres y los entornos tienen existencias intrínsecas propias y separadas. Al reunir estos relatos, no pretendemos borrar las diferencias entre ellos. No los llamamos lo mismo ni pretendemos ofrecer una propuesta totalizadora de lo que es la relacionalidad. La relacionalidad no puede convertirse en objeto o propiedad, mucho menos en propiedad intelectual.
En este libro recogemos relatos de la vida, la realidad y el mundo que se centran en la inextricable interdependencia mutua de todos los seres y cosas.
Sin embargo, es útil entender lo que no queremos decir con el término. El filósofo Andrew Porter advierte que la interdependencia no es necesariamente un valor ético o político por sí misma.[15] Estar en relación no implica necesariamente ser responsable, cuidadoso o afectuoso, como muchas de nuestras relaciones familiares demuestran, así como las relaciones coercitivas que nos vinculan a los empleadores, la propiedad y el mercado. Las ideas de “conexión”, “interdependencia”, “comunicación” y “red” que tanto ha popularizado y explotado el capitalismo del siglo XXI se basan en una comprensión muy limitada de las relaciones como red de transacciones. La ética de la verdadera mutualidad nunca podrá echar raíces en una tierra tan poco profunda, en la que la palabra “relación” significa la gestión de transacciones entre capitalistas, trabajadores y consumidores o la creación de “cadenas de valor”. Si el uso de la “relación” se ha vuelto tan frágil y quebradizo, la “relacionalidad” no puede expresar adecuadamente la profundidad de la mutualidad, el destino compartido, la gratitud, el cuidado y la responsabilidad que compartimos como seres que vivimos juntos en este mundo, del que no podemos dejar de depender. Una parte de nuestro trabajo en este libro es ampliar y contribuir a restaurar el significado y la profundidad de la relación, de lo que significa estar en relación y de las responsabilidades éticas que se derivan de ello.
Hay una diferencia importante entre la relacionalidad entendida como condición fundamental de la existencia y de la realidad, por un lado, y la noción de conexión entre entidades ya existentes, por otro. Dicho de otra forma, las palabras “interconexión” y “relación” con frecuencia implican separación y, posteriormente, relación. Pero podemos concebir la relación de otro modo: no estoy en relación con mi mano derecha: yo soy mi mano y mi mano soy yo, nunca fuimos entidades separadas unidas por una relación en un segundo momento. El grado de mutualidad que pretendemos evocar con la palabra “relacionalidad” es una intimidad con nuestras relaciones tan inmediata como nuestros propios miembros. Otra forma de expresarlo es que la relacionalidad o la interdependencia es lo primero. Nada preexiste a las relaciones que la constituyen.[16]
Las implicaciones éticas de la relacionalidad no se limitan al hecho de que esta significa relación, sino también apertura. En términos de definición, esto significa que las cosas pueden ir en direcciones distintas, hacia un mayor sufrimiento o hacia su alivio. Consideremos tanto la esperanza como el amenazador presagio contenido en la frase “todo puede suceder”. Frente a la clausura del futuro que nos ofrece el dualismo y el determinismo, la relacionalidad no ofrece una garantía, sino una posibilidad.
Si el mundo aún está inacabado, si no está ya completamente hecho, si depende de nuestra participación para que se siga creando, entonces cada momento contiene la posibilidad de un cambio. No importa lo habituados, enredados y adictos que estemos a una forma de vida no relacional. No importa qué tan profundo sea el desfiladero ni cuánto tiempo las llantas hayan estado girando en el lodo. Nuestra especie lleva milenios haciendo lo mismo, transmitiendo el trauma intergeneracional como si fuera cultura, y sin embargo existe la posibilidad de otro camino. El sendero de las hormigas se desvía hacia la izquierda en vez de la derecha; el animal ungulado adaptado a la tierra prueba las aguas. Mientras haya vida, habrá esperanza, habrá posibilidad.
La única razón por la que vale la pena decir todo esto es por la visión tan estrecha y fatalista del futuro y de la vida que parece haberse establecido en el mundo moderno como una niebla fría, a veces incluso entre quienes más comprometidos están con un cambio transformador. Esto se considera “realismo”, pero en realidad se trata de una simplificación bidimensional de la realidad. Lo interesante y complicado es que la estrecha narrativa actual del realismo es tan poderosa que raras veces nos damos cuenta de que hay otras narrativas posibles. Uno de nuestros argumentos principales aquí es que la creencia en un mundo predeterminado y radicalmente externo a nuestras acciones es justamente una de los mecanismos que reproducen los mismos tipos de “yo” y de mundos. Es una forma de renunciar por adelantado a la posibilidad de un futuro diferente. Este es un rasgo central del dualismo.
Si el mundo aún está inacabado, si depende de nuestra participación para que se siga creando, entonces cada momento contiene la posibilidad de un cambio.
De acuerdo a la cosmovisión dualista, el mundo es algo que hay que descubrir fuera de uno mismo. Desde una perspectiva relacional, el mundo “externo” no es un lugar allá fuera; es un acto de participación. La cognición, como escribieron los biólogos Humberto Maturana y Francisco Varela, no es “una representación del mundo ‘exterior’, sino […] un continuo hacer surgir un mundo por medio del propio proceso de vivir”.[17] No nos construimos nosotros mismos ni somos ajenos a la historia. Un ser vivo es un participante en la creación del mundo, un ser cuya percepción del mundo de hecho constituye ese mundo. Por lo tanto, somos responsables por el mundo que creamos con los demás.
Al separar al sujeto del objeto y concebir al mundo externo como algo radicalmente exterior al sujeto, el pensamiento racional esperaba evitar que los seres humanos cayéramos en el pensamiento autocentrado y pensáramos que somos poderosos creadores en vez de humildes descubridores y cocreadores del mundo. Irónicamente, situar el mundo fuera de nosotros nos condujo, al contrario, a un enorme egocentrismo. Sin embargo, aunque la relacionalidad le devuelve la agencia al yo como creador de su mundo, también implica que los propios sujetos que crean el mundo al participar en él son constituidos por ese mismo mundo. Por lo tanto, el yo no es una especie de “primer motor” solipsista, distante e impasible, sino un creador que a su vez es creado a través de la creación: construimos el mundo de los demás y ellos y ellas el nuestro; nuestras percepciones y emociones más privadas no emergen sin los demás. Devolverle la agencia al yo, disminuyendo la sensación de ser zarandeados de aquí para allá por un universo indiferente, nos da una mayor sensación de seguridad fundamental.
La relacionalidad es una forma particular de conocer, ser y hacer: despliega una formación ontoepistémica diferente, o como preferimos decirlo en este libro, abre las puertas a una nueva narrativa de la vida. Es difícil escribir al respecto con precisión porque siempre implica las condiciones de y para una realidad emergente, en vez de entidades o conceptos ya existentes o conocidos. Nuestro lenguaje y nuestros marcos teóricos actuales simplemente no tienen la capacidad de dar cuenta de dicha emergencia, en gran medida porque la relacionalidad tiene que ver con la vida; ninguna teoría o concepto puede captarla adecuadamente. Como discutimos en el capítulo 2, las propias limitaciones de la teoría social tienen mucho que ver con la suposición errónea de que es posible llegar a una forma de vivir, conocer y hacer genuinamente relacional exclusivamente por medio del intelecto.
Reconstruir la construcción de la vida
… cuando alguien relega a otros el trabajo de hacer la vida, el mundo entero se desmorona…[18]
Leanne Betasamosake Simpson
Aunque este libro se gestó durante muchos años, la redacción formal empezó durante la pandemia mundial del Covid-19. No es una coincidencia irrelevante. La pandemia mundial mostró claramente la realidad de la interdependencia, tanto en su belleza como en sus riesgos, dejando claro que cada una y cada uno de nosotros depende de –y en buena medida está compuesto por– innumerables partes de la red de la vida para existir, así como del trabajo realizado por millones de personas. El caos que vivimos cuando millones de trabajadores no pudieron realizar su trabajo hizo que la realidad de nuestra interdependencia se hiciera tangible de formas que hubieran sido más abstractas tan solo un año antes.
El virus dejó claro que la pandemia solo fue catastrófica debido a la complejidad de las relaciones en las que estamos inevitablemente inmersos, como si fueran “condiciones preexistentes”, incluyendo la destrucción de los ecosistemas, el capitalismo desenfrenado, las extremas disparidades socioeconómicas y el racismo. También reveló los límites de los esfuerzos por enfrentar dichas crisis no por tomar en cuenta la narrativa más abarcadora y compleja de cómo llegamos al presente estado, sino enfocándonos en una sola causa sencilla y lineal: el patógeno. Para nosotros, la pandemia también planteó de forma contundente la pregunta de qué significa nuestra interconectividad radical no solo en tiempos de crisis –cuando tus acciones pueden dañar a tus vecinos o a tus padres de edad avanzada–, sino todo el tiempo, cuando tus acciones o las de alguien más enriquecen tu vida. Desgraciadamente, hasta ahora, y a pesar de algunas excepciones interesantes, la pandemia sigue siendo una tragedia porque los intereses políticos y económicos exigen “resolver” el problema en términos globales y técnicos.
Por último, la pandemia fue también un duro recordatorio de hasta qué punto hemos relegado a otros el trabajo de hacer la vida. La conciencia creciente de esta situación se volvió uno de los ejes centrales de nuestro trabajo. En un discurso conmovedor pronunciado en la Universidad de Duke en 2019, la académica y escritora anishinaabe Leanne Betasamosake Simpson caracterizó elocuentemente la gran diferencia que existe entre prácticas que simplemente reproducen o consumen la vida de forma pasiva y aquellas que la crean o construyen de forma activa, significativa y emergente:
Hacer miel de arce (maple syrup) es mucho trabajo. No es un trabajo de lunes a viernes, de 9 a.m. a 5 p.m., por el que recibes un salario. No es un trabajo para el Hombre Blanco. Es un trabajo que construye vida. Nosotros [los anishinaabe] tenemos muchos relatos sobre los tipos de trabajo que construyen vida. Y de vez en cuando a alguien en la comunidad se le ocurren ideas para relegar a otros el trabajo de la vida. ‘Le pediré a fulano que me haga los mocasines, compraré jarabe de arce en el mercado, compraré cuero comercial por internet en vez de aprender a curtirlo con mi cerebro […] así me puedo sentar al escritorio y hacer mi trabajo importante en la computadora para la editorial de la Universidad de Minnesota. Consumiré el mundo en vez de crear el mundo, y tendré muchas becas y contratos para libros y un currículum bien largo como recompensa’. Pues bien, en cada una de esas historias, cuando alguien relega a otros el trabajo de la vida –convirtiendo la vida en consumo–, el mundo entero se desmorona para los anishinaabe.[19]
Debería estar claro que el diseño ha contribuido en muchos sentidos a relegar a otros el trabajo de la vida. Desde luego, los inventos modernos han facilitado la vida de mucha gente, a veces incluso contribuyendo a la supervivencia de quienes viven en las periferias de la economía mundial. Como se apresuran a afirmar los críticos, la tecnología moderna ha aumentado invaluablemente la esperanza y la calidad de vida de muchas personas. Diremos más al respecto en este libro. Por ahora, basta decir que también es verdad que la gente común ha sido despojada del poder de hacer vida y construir mundos desde que la modernidad relegó la producción colectiva de la vida a los expertos; dicho proceso ha sido organizado por el Estado en íntima relación con el capitalismo. La creciente conciencia de ese hecho nos llevó a pensar que el presente es un momento particularmente apasionante para diseñar… entendiendo el acto de diseñar no como una práctica de expertos o profesionales, sino como lo que hacemos todos para construir vida. Esto reforzó nuestra convicción de que el acto de diseñar, ya sea por expertos o no, se está convirtiendo poco a poco en un ámbito crucial para pensar sobre la producción de la vida y la construcción de mundos, por lo menos en algunas de sus variantes críticas y experimentales. Esto no significa en absoluto que haya más oportunidades profesionales para los diseñadores, sino que entendemos el acto de diseñar como un proceso basado en un conjunto variable de capacidades para reconstruir la construcción de la vida.[20]
En su extraordinario libro The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, Elaine Scarry habla de la dialéctica de construir y deconstruir que se encuentra presente en muchos o casi todos los acontecimientos humanos. “La tortura y la guerra”, dice:
no son simples sucesos que deconstruyen el mundo creado, sino sucesos que deconstruyen la estructura del propio hacer; a la inversa, la religión y el materialismo occidentales sugieren que el trabajo constante de la civilización no es simplemente hacer x o y, sino ‘hacer el propio hacer’, ‘rehacer el hacer’, rescatarlo, repararlo y regresarlo al camino correcto cada vez que amenaza con colapsar o confundirse con su opuesto.[21]
Scarry nos ofrece esas categorías interpretativas como medio para entender los sucesos traumáticos, “ya sea los que emergen del territorio inaccesible de un pasado lejano o los que provienen del territorio más importante (por ser alcanzable y reparable) de un futuro que se aproxima”. Pensemos en el colapso climático como la tragedia y nos daremos cuenta de la importancia fundamental de rehacer el hacer; se trata de una tarea política de suma importancia, pues como dice la autora en la misma página, “entender la justicia política quizás requiera que entendamos primero el hacer y el deshacer”.
Recobrar el potencial relacional y crear lugares del acto de diseñar es una tarea que debemos tomar en serio. Es aquí que descubrimos el significado más profundo de diseñar relacional y pluriversalmente: recuperar la capacidad humana de hacer vida de forma más autónoma, retejiéndonos lo más posible en la urdimbre de la existencia. Eso también quiere decir que el acto de diseñar se debe concebir como una práctica para transitar de una narrativa a otra: de una ontología de la separación impulsada por los expertos a una ontología de la interexistencia centrada en la vida. Como dice Daniel Wahl en su defensa de una práctica regenerativa del diseño, diseñar es fundamental para transitar de la narrativa de la separación a la del inter-ser. El autor argumenta que este cambio de narrativa cambiará “cómo, qué y por qué diseñamos”; además, “necesitamos examinar hasta qué punto la ‘narrativa de la separación’ (la escasez y la competencia) también ha influenciado nuestra visión de la vida, la biología y la ecología”.[22] Dicho cambio requiere apoyarnos en los muchos “bellos experimentos” de activación política de la relacionalidad que se pueden observar en todo el mundo.[23]
El acto de diseñar como transición entre narrativas de la vida
Nuestro libro se basa en la premisa de que la narrativa dualista de la separación se está desmoronando debido a la crisis planetaria en primer lugar, pero también a la extraordinaria variedad de nuevas ideas y prácticas que están surgiendo en todo el mundo para intentar salir, implícita o explícitamente, de los bucles tóxicos de la existencia que dicha narrativa ha provocado. Recurriendo a la multicitada idea de Gramsci, “la crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo está muriendo y lo nuevo no puede nacer; en este interregno se verifican los fenómenos morbosos más variados”.[24] Aunque los fenómenos morbosos están a la vista de todos (el colapso climático, las pandemias, las persistentes disparidades raciales y de riqueza y la guerra en Ucrania, por citar los más evidentes ahora), los numerosos bellos experimentos realizados por mucha gente para sanar y reconstruir la red de la vida también se vuelven cada vez más generalizados, diversos y tangibles. Dichos experimentos inspiran este libro y esperamos que nuestros lectores lleguen no solo a conocer estas realidades, sino también a creer en ellas. En otras palabras, lo nuevo podría nacer hoy si consideramos que la crisis planetaria está creando nuevas condiciones para el pensamiento y la posibilidad de otros modos de relación, que a menudo se gestan bajo la modernidad capitalista. Quizás estemos menos predestinados de lo que pensamos; nuestros mundos pueden ser otros.
Este libro es sobre cómo crear vida de forma relacional, pero también es sobre el desafío de transitar de una narrativa a otra, sobre cómo navegar la transición y convertirnos en algo distinto. La fuerza gravitacional de lo conocido, incluyendo las categorías y configuraciones por defecto que ni siquiera sabíamos que existían, es tan poderosa que es fácil recaer en las viejas costumbres. Incluso quienes trabajan activamente para crear, elaborar y tejer nuevas narrativas, recaen a veces en la vieja narrativa. Sin embargo, aunque estos deslices o retrocesos (slippages) son comunes y a menudo perniciosos, tienen el potencial de revelar posibles puntos de paso ontológico hacia otras narrativas, como discutiremos en detalle en el capítulo 3. De hecho, uno de los grandes desafíos que tuvimos que enfrentar fue cómo escribir este libro para generar ideas para descubrir y construir puentes y portales hacia nuevas narrativas y prácticas de la relacionalidad, sin perder de vista los deslices ontológicos que nosotras y nosotros mismos, como muchos movimientos, sufrimos a menudo.
Este libro es sobre el desafío de transitar de una narrativa a otra, sobre cómo navegar la transición y convertirnos en algo distinto.
Escribir sobre la relacionalidad en el contexto de las transiciones implicó varios retos. Si fuéramos a proponer un argumento lógico, inteligible y convincente para un sujeto moderno liberal eurocéntrico, podríamos intentarlo, aunque la persuación tiene sus límites; después de todo, mucha gente ha intentado hacer que ese Hombre escuche la voz de la razón, por así decirlo, utilizando un lenguaje que en principio debería entender. Y si nos dirigiéramos, con la intención de contribuir, al campo colectivo de audacia, vida y amor que algunas feministas negras e indígenas, ambientalistas y otros ya están creando en los márgenes de la razón, probablemente no lo haríamos con una prosa académica. Además, la relacionalidad no es un concepto plenamente comprensible. Y aunque lo fuera, ¿cómo podríamos describirla utilizando las lenguas y conceptos de la Vieja Narrativa? Además, a diferencia del telos moderno del progreso inherente a la mayoría de las narrativas de transición, el ámbito de las transiciones relacionales es mucho más tentativo, pluralista y sutil; no hay necesariamente un solo camino. Las transiciones no son enteramente cognoscibles, al menos no con la forma de conocimiento a la que los modernos estamos tan acostumbrados.
Las fuentes que utilizamos para escribir sobre las ontologías relacionales son muy diversas, lo cual refleja el hecho de que muchos pueblos y colectivos saben y han sabido que la supervivencia y la prosperidad no son individuales, sino interdependientes, y han practicado ese saber de muchas formas. De nuevo, nuestro propósito es reunir esas fuentes y mostrar patrones de acuerdo a lo que percibimos, sin omitir las diferencias y desde luego sin reivindicar su autoría o nuestra autoridad sobre ellas. Nuestras fuentes van de la filosofía occidental y la teoría social moderna a las formas de conocimiento indígenas; de las luchas sociales a instancias de tradiciones espirituales y sagradas no dualistas; de las teorías biológicas de la complejidad, la autoorganización y la emergencia a una nueva mirada sobre las tradiciones ancestrales; de los feminismos negros y latinoamericanos a las luchas ambientales de base por el cuidado de la Tierra; y de las ontologías no dominantes en el occidente (los “occidentes alternativos”) a las redes emergentes de iniciativas relacionales en el Sur Global.
Seguimos estas fuentes y caminos a medida que afloran en diversos ámbitos: la ciencia, la política, las luchas sociales, los movimientos por la abolición de las prisiones y otros movimientos antirracistas, el activismo alrededor de lo sagrado, la alimentación, las ciudades y el acto de diseñar. A lo largo del libro, elegimos trabajar más estrechamente con y por medio de algunos inspiradores pensadores y practicantes de la relacionalidad, que nos sirven como guías en nuestro viaje; no afirmamos con esto que dichas personas representen todas las fuentes posibles o todo el conocimiento sobre la relacionalidad; de hecho, ellas son solo algunas de las personas que nos guiaron.
Muchos de los ejemplos de relacionalidad que exploramos no son occidentales o proceden de las “mayorías globales”: los marginalizados en la Vieja Narrativa dominante. No se trata de un argumento esencialista, sino de un reconocimiento de que los marginados y los oprimidos en general –las mujeres, la gente de color, los pueblos indígenas, los marginados urbanos, los pobres– tienen más posibilidades de entender los límites de lo dominante y percibir alternativas, por razones históricas. Aunque muchas de las fuentes importantes de relacionalidad provienen de culturas indígenas y territorializadas que fueron dominadas con violencia por el capitalismo patriarcal, de ninguna manera hacemos un llamado romántico a regresar a los días gloriosos del pasado, ni pensamos que la relacionalidad es algo que solo existió o existe entre las culturas “premodernas” o “no modernas”. No se trata de un “retorno” a algo, sino de una recuperación activa en el presente de la historia y del potencial de creación de mundo de muchas fuentes, y de una reflexión sobre los esfuerzos en curso por imaginar nuevos mundos.
Sin embargo, queremos reconocer que el esfuerzo por visibilizar la relacionalidad y tornarla comprensible puede caer en el peligroso territorio del esencialismo, el romanticismo y la apropiación cultural. Entendemos el riesgo y el daño que estas tendencias han causado y siguen causando con ello. Pensamos que, si buscamos cosmovisiones relacionales sin una ética material de la relacionalidad –que considere de vital importancia la responsabilidad, el respeto y el carácter lugarizado de la existencia– o con ideas poco digeridas sobre el individuo atomizado sin reconocer las relaciones y aniquilaciones que hicieron posible imaginar que somos autosuficientes, no sólo tendremos problemas, sino correremos el riesgo de incurrir en los mismos proyectos colonizadores que intentamos frenar. En vez de evitar esta conversación, pensamos que enfrentar los riesgos con responsabilidad, compasión, humildad, voluntad de cometer errores, ser corregidos y aprender sobre la marcha es practicar la relacionalidad.
Este libro es una cesta de observaciones reunidas en esta coyuntura particular. Compartimos patrones que hemos observado, de la misma manera que alguien que escucha el océano puede compartir una canción basada en los ritmos que escucha en las olas. El océano nunca es previsible –casi cualquier cosa puede suceder dadas las condiciones adecuadas–, y sin embargo, al escucharlo durante horas en la costa, es fácil e intuitivo detectar un ritmo constante que nos hace pensar que podemos adivinar cuándo llegará la siguiente ola. Así es: ni definición ni predicción, sino conjeturas a partir de escuchar y detectar patrones. Otra forma de entender nuestro papel es que somos escribas, traductores que relatan la sabiduría de innumerables y brillantes innovadores relacionales. Eso no quiere decir que no asumamos la responsabilidad por nuestro papel. Elegimos qué y cómo interpretar; simplemente queremos reiterar que no reivindicamos la autoría exclusiva ni la autoridad sobre estas ideas.
Nos encantan los libros, porque nos conmueven con su poder transformador, y estamos encantados de escribir este libro con humildad. Lo hacemos conscientes de uno de los peligros de escribir libros bajo el capitalismo: que estos participan en el circuito habitual de objetivación (convertir ideas y prácticas en cosas), apropiación (convertir dichas “cosas” en propiedad) y mercantilización (comprar y vender dicha propiedad). En ese circuito, es muy fácil imaginar la publicación de un libro llamado Relacionalidad en 2024 y el surgimiento de un grupo empresarial llamado Diseñadores Relacionales™ en 2025. La objetivación, la apropiación y la mercantilización permiten la cooptación, lo que significa que el potencial radical, el palpitante corazón colectivo de la relacionalidad, se puede cortar en miles de pedazos para ofrecer a los individuos algo más que poseer individualmente para añadirlo al canto individual de sí mismos. Al hacerlo, estaríamos recayendo en el proyecto de intentar “asegurar los medios individuales del bienestar futuro independientemente del cuidado de la condición general”.
De la misma forma, aquellos principios destinados a minar el baluarte del ego pueden utilizarse justamente para fortalecer el ego: una manera más de desliz ontológico.[25] Este proceso ha sucedido una y otra vez, cada vez que una tradición profunda y radical se encuentra con el capitalismo y es cooptada por él: el yoga, la meditación, las prácticas indígenas de curación, por ejemplo. Esto no le resta potencia a los propios principios y prácticas. Lo que sucede es que, cuando dichos principios y prácticas son filtrados por el capitalismo y el egoísmo interesado, experimentamos una fracción mínima de su verdadero poder transformador. Esto es particularmente trágico porque en este momento necesitamos con urgencia toda la potencia de ese poder transformador.
Se puede decir, a modo de heurística, que cada persona y cada grupo se desplaza, personal y colectivamente, en un espectro entre la antigua narrativa antropocéntrica del individuo y un número de nuevas narrativas impregnadas de prácticas relacionales. Para quienes están inmersos en el mundo individualizador, el desafío es iniciar el viaje hacia una existencia relacional y sanadora partiendo de la conciencia de estar atrapados en las normas del Hombre (mucha gente ya está en camino, como quienes asumen prácticas transformadoras personales o colectivas antipatriarcales, antirracistas, no binarias y de recuperación del vínculo con la tierra). Para quienes vienen del lado de la vida relacional y orientada a la comunalidad (como muchos grupos étnicos, campesinos y pobres urbanos), el desafío es evitar una mayor erosión de su relacionalidad constitutiva, resistiendo las presiones de la individualidad ontológica. Para los interesados en rediseñar el acto de diseñar, es fundamental reflexionar dónde estamos en ese espectro, para poder hacerlo de forma relacional.[26] Como sugerimos, si nuestras narrativas están diseñadas, y si nuestras narrativas diseñadas nos diseñan a nosotros, entonces reelaborar la narrativa es un aspecto central del acto de diseñar. Por lo tanto, nuestro objetivo es ofrecer un punto de partida –un “claro” (clearing)– para indagar sobre otras posibles narrativas y categorías en la construcción de nuestros mundos.
Público, autoría y descripción de los capítulos
Este libro no es una antología ni una monografía, sino algo intermedio. Es algo así como un coro de varias voces: una voz canta la melodía en un capítulo o sección y otras cantan las armonías o la percusión, y después las voces cambian. Desde luego, nuestras voces se entretejen con las de los pensadores y practicantes que citamos. Es este coro mayor el que está haciendo que la vida relacional sea una realidad. Nuestra esperanza es que los diferentes tonos, estilos y enfoques presentes en el libro permitan satisfacer las expectativas de diferentes lectores o diferentes partes de cada lector. Permitimos que las consonancias y las disonancias caminen lado a lado sin una resolución perfecta. Fieles a la relacionalidad, no resolvemos las contradicciones ni atamos los cabos sueltos; nos mantenemos abiertos a seguir tejiendo. Cualquier manera de leer el libro es una buena manera: de inicio a fin, pedacitos de cada capítulo o leyendo algunas secciones específicas hasta el final. Puesto que hablamos de temas semejantes de diferentes formas, hay una cierta reiteración y recursividad, pero pensamos que puede ser útil para que la comprensión sea más profunda y ocurra en distintos niveles.
Entonces, ¿para quién y cómo escribimos? Para y desde lo híbrido. O sea, para todas y todos nosotros, mezclados en diferentes proporciones y grados. Sylvia Wynter se refiere a nosotros como híbridos y lamenta el hecho de que la norma del sujeto burgués occidental nos haya moldeado a todos, ya sea adoptando el ideal o rechazándolo. A lo largo del libro, nos desplazamos entre la prosa y la poética para expresar nuestra hibridez: nosotras y nosotros, que fuimos producidos por la ontoepisteme dominante como sujetos bioeconómicos racionales y que estamos en el proceso transformador de convertirnos en algo distinto.
El libro consta de tres partes, que corresponden a la referencia de Wynter que debemos recordar, elegir y rehacer. Los capítulos 1 y 2 de la parte I describen la narrativa dominante de la vida, consolidada por las ciencias naturales y sociales, y nos invitan a reconstituir los elementos que hicieron que dicha narrativa se haya vuelto tan inmutable y tan real. El capítulo 3 de la parte II (y parte del capítulo 2) describe las implicaciones políticas de dichas narrativas y por qué, incluso cuando intentamos optar por algo diferente, muchas veces nos encontramos de vuelta en la narrativa dominante. Finalmente, los capítulos 4 y 5 de la parte III examinan proyectos de cambio social emergentes que pueden ser vistos como iniciativas para rehacer la vida y rediseñar mundos.
El capítulo 1, “Bio-grafías: narrativas relacionales de la vida en y más allá de las ciencias naturales”, examina la biología como uno de los discursos modernos más predominantes sobre la vida. Se enfoca en cómo creamos narrativas sobre la vida y sobre lo que somos, cómo vivimos al interior de dichas narrativas y por qué repensarlas es una tarea central del acto de diseñar. El capítulo 2, “El pensamiento moderno y la producción activa de la no relacionalidad”, examina el papel del pensamiento moderno en la configuración de los mundos en los que vivimos y, por lo tanto, sus limitaciones como vehículo para crear relatos convincentes sobre la relacionalidad. Nuestro objetivo es ofrecer una reinterpretación de lo que la teoría ha hecho para desplazar el terreno de la comprensión, del humanismo secular liberal hacia la relacionalidad como horizonte de vida. En el capítulo 3, “La activación política de la relacionalidad: los retrocesos ontológicos como portales hacia la relacionalidad”, examinamos el papel de las luchas sociales en la construcción de la vida. Dichas luchas revelan la emergencia de una serie de prácticas y mundos relacionales, pero también retrocesos de vuelta al modo dominante de hacer política. Al examinar la dimensión ontológica de lo político, enfatizamos la posibilidad de pasar de los retrocesos a portales que conducen a mundos relacionales.
El capítulo 4, “Autonomía, abolición y activismo de lo sagrado: puentes para rehacer la vida”, explora los tipos de prácticas que contribuyen a transformar los retrocesos en portales hacia otros mundos, e identifica cinco principios de las políticas relacionales (contingencia, emergencia, incertidumbre radical, no normatividad y epistemologías del corazón) a partir de tres ejemplos centrales (la autonomía zapatista, la abolición de las prisiones y diversas formas de activismo espiritual). Por último, el capítulo 5, “Diseñando relacionalmente: imaginando caminos hacia las transiciones pluriversales”, discute la activación política de la relacionalidad como práctica para construir y restaurar/renarrativizar la vida, basándonos tanto en la literatura sobre el diseño como en investigaciones más amplias sobre la comunalidad, la alimentación y las ciudades como portales donde emergen prácticas en sintonía con la relacionalidad. Al describir una narrativa relacional emergente de la vida desde las luchas sociales latinoamericanas, corroboramos la idea de que es posible imaginar el acto de diseñar como práctica para transitar entre narrativas.
Las praderas marinas: otro relato de transición
Concluimos esta introducción con un homenaje a las praderas de algas marinas, una poderosa encarnación de las transiciones. La investigación biológica de Kriti la ha llevado a las algas marinas sumergidas en las aguas frente a la costa de California. Un artículo que discute el genoma de la especie de hierba marina Zostera marina relata la historia de una planta extraordinaria. Según la versión de la historia de la vida ofrecida por la biología evolutiva, todas las plantas evolucionaron a partir de las algas en los primeros océanos, adaptándose a la tierra para formar parte de la enorme y diversa familia de plantas terrestres que conocemos como angiospermas. Posteriormente, estas algas marinas fueron unas de las pocas plantas terrestres que regresaron al océano, para vivir sumergidas bajo el agua salada. Para ello, modificaron algunos de sus rasgos terrestres para adaptarse a la vida en el mar, recuperaron sus características marinas antiguas, mantenidas en sus genomas desde la era de las algas primitivas, e inventaron nuevas adaptaciones inexistentes tanto en sus antepasados como en sus parientes terrestres cercanos. Además de esta historia hermosa y compleja, las praderas marinas absorben una enorme cantidad de dióxido de carbono, respirando el gas de efecto invernadero y enviándolo al fondo del mar, donde puede permanecer enterrado sin descomponerse durante mucho tiempo. A este primo metamórfico híbrido ancestral-descendiente absorbente de carbono, del cual tanto hemos aprendido y podemos aprender, le presentamos nuestros respetos:
Apuntes de laboratorio: Lo que dijo la hierba marina
Mezclas tiempos diferentes en los que el futuro es el pasado, el progreso es retroceso, lo ancestral es descendiente. Enrollas el tiempo en un genoma que da vueltas, lo interrumpes hacia adelante y hacia atrás. La vida no es así, dirás, no es un estallido lineal desde el Big Bang. La vida es encender y apagar, memoria y olvido, un lugar donde las cosas no mejoran o empeoran, solo cambian. Y aun así quizás no sean tan diferentes. Las algas en tu interior, el genoma del cloroplasto, los antiguos endosimbiontes que mantienes cerca de tu superficie para tocar a los viejos vivos, ¿para conocerlos? Profundamente al interior e indistinguible del yo; y sin embargo, persiste el impulso de decir: “Estoy aquí, recuerdo”. ¿Recuerdas nuestro parentesco, alga y planta terrestre? “Yo diría: recuerda, hay algo que se llama amor. Hay algo que se llama libertad”. Árbol enmarañado, rizoma extraordinario. Libertad. Escapaste al agua. ¿Escapaste? Ya no hay plagas transportadas por el aire. Dejaste a tus enemigos atrás, dicen. Creaste un nuevo lugar, un lugar revolucionario, una hazaña inédita, un lugar sagrado de viaje espacial. Sentiste el océano y dijiste hogar. “Yo diría: recuerda, hay algo que se llama amor. Hay algo que se llama libertad”.
También hubo problemas allí. No cosas por resolver. Solo condiciones diferentes. ¿Cómo se hablarían unas a otras? Estaban acostumbradas a respirar aire. ¿Cómo encontrarían tus embriones abrigo en la semilla? Antes dependías del aire para transportar el polen. ¿Cómo encontrarías luz bajo el agua que la atenúa? Estabas acostumbrada al espectro completo, a la brillante luz del arcoíris, aunque te envejeciera con rayos ultravioleta. ¿Cómo lo harías? ¿Cómo lo harías? Si lo hubieras pensado bien, nunca hubieras comenzado. Hace cien millones de años, escuchaste a Toni Cade Bambara y dijiste: “La manera más eficaz de hacerlo es haciéndolo”. Transformaste el por qué en cómo, en ahora. Confundiste la razón con los medios, la necesidad con la adaptación, el saber con el hacer, lo ancestral con lo futuro. Y te adentraste de raíces al océano.
A la orilla del mar en ascenso, en respuesta a los enormes cambios socioecológicos que enfrentamos y la evolución que estos exigen de todas y todos, no ofrecemos respuestas definitivas, y desde luego tampoco una visión sistemática y totalizadora de la crisis y sus salidas. Escuchamos a quienes quizás sepan algo sobre las grandes transiciones hacia lo desconocido o por lo menos hacia lo casi olvidado: quizás nuestros parientes de las praderas marinas.
Las hierbas marinas, nuestros parientes, viven valientemente sumergidas. Algo sabían sus antepasados sobre la duplicidad, el hibridismo, las fronteras, la vida entre mundos. Llega un momento en que lo Conocido y lo Real –el mundo terrestre cubierto por el único aire que creíamos poder respirar– deben ser abandonados. Pero no sucede de golpe. Viene en oleadas. Hay momentos intermedios. Podemos alternar entre sentir que es una nueva vida y la muerte total, o ambas cosas al mismo tiempo. No es fácil. Nuestros corazones también laten deprisa. Hacer algo con el corazón es tener coraje: literalmente, de la palabra cœur, corazón. Al avanzar hacia una transición corajuda, vale la pena recordar que no estamos solos y que no sabemos quién nos tenderá la mano, qué sabias y sabios mayores estarán listos cuando demos el salto, diciendo: “Bienvenidas, bienvenidos. Siéntanse en casa”.
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Traducción: Alejandro Reyes
Imagen: Mónica Millán, Raquel Meaurio, Toribia Goiris, Jessica Careaga, Mariela Portillo, Andrea Escobar, Nilsa Cristaldo y Clara Rosa, El Ao Po’i es como un pájaro, 2023. Bordado en Ao Po’i con tela deshilada como hilo, y guardas bordadas a mano, 137 x 288 cm.
CITAS PREFACIO
[1] Extracto, con permiso de la autora, del poema, “En otro panel sobre el clima me piden que venda el futuro y lo único que tengo es un poema de amor”, por Ayisha Siddiqa. Ver el poema entero en On Being, 10 de junio de 2022, https://onbeing.org/poetry/on-another-panel-about-climate-they-ask-me-to-sell-the-future-and-all-ive-got-is-a-love-poem/
[2] Nick Estes, “Indigenous Resistance is Post-Apocalyptic, Interview with Nick Estes”, Dissent, 31 de julio de 2019, https://www.dissentmagazine.org/online_articles/booked-indigenous-resistance-is-post-apocalyptic-with-nick-estes (acceso 2 de noviembre de 2022).
[3] Bayo Akomolafe, “What Climate Collapse Asks of Us”, The Emergence Network, 17 de agosto de 2019, https://www.bayoakomolafe.net/post/what-climate-collapse-asks-of-us, (acceso 10 de noviembre de 2022).
[4] Alexis Pauline Gumbs. “Our Labor Has Become More Important Than Our Silence: Writing Workshop for Rogue Intellectuals in Honor of Audre Lorde”, taller en línea, 1 de septiembre de 2022, https://sangodare.podia.com/our-labor-has-become-more-important-than-our-silence-writing-workshop-for-rogue-intellectuals-in-honor-of-audre-lorde (acceso 21 de diciembre de 2022).
CITAS INTRODUCCIÓN
[1] Sylvia Wynter, “Human Being as Noun? Or Being Human as Praxis? Towards the Autopoetic Turn/Overturn: A Manifesto”, ensayo inédito, énfasis en el original, 2007, p. 75.
[2] Del escritor y activista afro-norteamericano (fallecido en 1987) James Baldwin, The Fire Next Time, edición revisada, Vintage, Nueva York, 1992, p. 85. [Ed. cast.: James Baldwin, La próxima vez fuego, 100 aniversario de James Baldwin, Capitán Swing, Madrid, 2024].
[3] Laura Alary, Mira and the Big Story, edición ilustrada para niñes, Skinner House Books, Boston, 2012, p. 17.
[4] Thomas Berry, “The New Story”, The Dream of the Earth, Sierra Club Books, San Francisco, 1988, pp. 123-137.
[5] Ibid. Berry encuentra fuentes para una nueva narrativa en las cosmologías de los pueblos originarios de los Estados Unidos y en la “historia del universo” revelada por la ciencia contemporánea. Sus ideas se materializaron en un bello filme de Brian Swimme y Mary Evelyn Tucker (Journey of the Universe, 2006).
[6] Un lema de los pragmatistas en la tradición del filósofo estadounidense John Dewey.
[7] Nick Estes, “Freedom Is a Place”. Versopolis.com, https://www.versopolis.com/times/reportage/842/freedom-is-a-place (acceso 29 de junio de 2022).
[8] Esta concepción del capitalismo como inherentemente antirrelacional se inspira en los conceptos de capitalismo racial de Cedric Robinson y la Tradición Radical Negra, popularizada en tiempos más recientes por geógrafos abolicionistas como Ruth Wilson Gilmore, una intelectual clave en el movimiento por la abolición de las prisiones, que examinaremos en el capítulo 4. Marxistas feministas como Silvia Federici y académicos indígenas como Glen Coulthard han contribuido a ampliar la comprensión tradicional de la acumulación originaria. Ver también Jodi Melamed, “Racial Capitalism”, Critical Ethnic Studies, 1 de abril de 2015, https://epublications.marquette.edu/english_fac/345.
[9] Silvia Federici, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Tinta Limón, Buenos Aires, 2011.
[10] Tony Fry, A New Design Philosophy: An Introduction to Defuturing, University of New South Wales Press, Sydney, 1999. Reeditado como Tony Fry, Defuturing: A New Design Philosophy, Bloomsbury, Londres, 2020. Énfasis nuestro.
[11] Arturo Escobar, Pluriversal Politics: The Real and the Possible, Duke University Press, Durham, 2020. Este libro examina cómo las nociones dominantes de lo real y lo posible cambian cuando asumimos una perspectiva ontológica relacional.
[12] Pat McCabe, “What Could Possibly Go Right?: Episode 63”, 7 de diciembre de 2021, https://www.resilience.org/stories/2021-12-07/what-could-possibly-go-right-episode-63-pat-mccabe/.
[13] Assutava Sutta, Samyutta Nikaya, 12.2, Trad. Thanissaro Bhikkhu. Citado en: https://www.learnreligions.com/interbeing-3866931
[14] “Clouds in Each Paper”, https://www.awakin.org/v2/read/view.php?tid=222, (acceso 2 de agosto de 2022).
[15] Andrew Stone Porter, “Spookiness, Sea Sponges, Stardust, and the Sacred: The Ethics of Quanto-Bio-Cosmic Ontological Interdependence”, Journal of Religious Ethics, 2021, pp. 382-411.
[16] Para una explicación elaborada de esta diferencia, véase Kriti Sharma, Interdependence: Biology and Beyond, Fordham University Press, Nueva York, 2015.
[17] Humberto Maturana y Francisco Varela, The Tree of Knowledge. The Biological Roots of Human Understanding, Shambhala, Berkeley, 1987*,* p. 11. [Ed. cast.: El árbol del conocimiento. Las bases biológicas del entendimiento humano, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2019].
[18] Transcrito de la presentación: Leanne Betasamosake Simpson, “As We Have Always Done: Indigenous Freedom Through Radical Resistance”, Universidad de Duke, 29 de enero de 2019, https://www.youtube.com/watch?v=vEgQLhoosTI (acceso 10 de diciembre de 2020).
[19] Transcrito de la presentación de Simpson “As We Have Always Done”.
[20] En el Prefacio a la edición de 1984 de Designing Designing, John Chris Jones habla sobre la necesidad de alejarse de la idea del diseño “como una actividad especializada por parte de expertos pagados que forjan las formas físicas y abstractas de la vida industrial que todos los consumidores aceptamos o a la que nos adaptamos. Esa noción no puede durar para siempre; es demasiado limitada, demasiado insensible a las reacciones que provoca. Es demasiado inerte. Para que el acto de diseñar sobreviva como una actividad con la que transformamos nuestras vidas en la tierra y más allá, este tiene que ser rediseñado continuamente”. Véase la reciente reimpresión de Designing Designing, Bloomsbury, Londres, 2020, lvi-lvii.
[21] Elaine Scarry, The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, Nueva York, 1985, p. 279.
[22] Daniel C. Wahl, Designing Regenerative Cultures, Triarchy Press, Axminster, 2016, pp. 20-191. [Ed. cast.: Diseñando culturas regenerativas, Editorial Ecohabitar Sociedad Microcooperativa, Pamplona, 2021].
[23] Tomamos prestada esta sugerente expresión de Saidiya Hartman, Wayward Lives, Beautiful Experiments: Intimate Histories of Social Upheaval, Nueva York, W.W. Norton & Company, 2019. [De proxima publicación en Tinta Limón].
[24] Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, Lawrence and Wishart, Londres, 1971, pp. 275-276. [Ed. cast.: Cuadernos de la cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de Valentino Gerratana, vol. 2, Era, Ciudad de México, 1999, p. 37].
[25] Véase Chögyam Trungpa, Cutting through Spiritual Materialism, editado por John Baker y Marvin Casper, Shambhala, Londres, 1973. [Ed. cast.: Más allá del materialismo espiritual, Editorial Troquel, Buenos Aires, 1998].
[26] Andreas Weber, Sharing Life. The Ecopolitics of Reciprocity, Heinrich Böll Stiftung, Delhi, 2020, p. 29. Andreas Weber nos ofrece una heurística útil para avanzar hacia la narrativa relacional; esta incluye las premisas del trabajo colectivo, la reciprocidad, el hecho de que todo está vivo, entender la vida participando en su vitalidad y manteniendo la fecundidad del mundo.