El libro consta de cuatro capítulos y un quinto apartado con una entrevista de Francisco Pazzarelli. Además la autora ha anexado un glosario que traduce a la lengua castellana palabras de origen aymara o qhichwa.
Para comprender el concepto de lo ch’ixi, la autora comienza un dialogo con el concepto de “lo abigarrado” de René Zavaleta. Con este concepto el autor quiso comprender la heterogeneidad de la sociedad boliviana en toda su profundidad histórica. La formación boliviana es una en la que no solo se superponen épocas económicas sino también densidades temporales y particularismos de cada región, que hacen de cada valle una patria. Es este concepto de estado-nación, como único sujeto capaz de dar espacio a la revolución, el que considera Silvia es la camisa de fuerza del pensamiento de Zavaleta. Frente a este limitante se propone explorar la matriz andina popular de lo abigarrado y contrastarlo con el concepto ch’ixi, para problematizar la realidad del aquí-ahora. “La irrupción del pasado se hace recurrente; a veces de manera metafórica pero siempre como juicio de(sde)l presente.”(14)
Dice Silvia, “en Oruro, Potosí y otras ciudades mineras de población qhichwa hablante, al mecánico o tornero (…) se le apoda ch’iqchi (gris manchado)”(16) término equivalente al aymara ch’ixi. Conceptos que resuenan con el carácter entreverado de las sociedades bolivianas. La adopción del concepto ch’ixi pretende superar el punto de vista hegemónico con marcados historicismos y binarismos de la ciencia social, recuperando un concepto-metáfora que de manera simultánea describe e interpreta complejas y heterogéneas mediaciones que constituyen las sociedades andinas, especialmente la boliviana.
Un “collage de citas”(19) de autores que precedieron la reflexión del presente libro son conjugados; pone en diálogo a Jaime Mendoza, Octavio Paz y Andrew Pearce quienes junto al ya nombrado Zavaleta, en 1930, 1950, 1970 y 1980 coinciden en su visión sobre lo social, destacando cada uno las urgencias de su tiempo sobre los “la yuxtaposición de espacios, poblaciones y culturas que parecieran emerger del fondo de otros tiempo”(19) poniendo en duda la posibilidad de una nación o tolerancia a las diferencias.
En el ensayo visual “(Des)andando por la calle Illampu” Silvia ha registrado fotografías a lo largo de diez años retratando la destrucción de casonas y tambos en una antigua calle de La Paz pertenecientes a la élite comercial indígenas y chola de los siglos XVIII y XIX. Estas reliquias arquitectónicas fueron construidas adaptando técnicas coloniales a saberes ancestrales, suplantadas por un fracaso urbanístico materializado en un “túnel de cubos de concreto.”(23) La destrucción de estas casonas y tambos convertidas en conventillos e inquilinatos intratables jurídicamente fueron vendidas por sus dueños como último recurso de expulsión de sus ocupantes; artesanos, comerciantes, viajeros y trajinantes, que recreaban comunidades urbanas de inserción económica y luchas sociales. Con el ensayo visual Silvia ha pretendido abordar la incertidumbre e incoherencias que la modernización trae, caracterizando lo indio como moderno y al mundo ch’ixi como epistemología nutrida por paradojas de la historia en contraposición a las políticas de olvido.
La autora reconoce al colonialismo como una estructura, un ethos y una cultura que se reproduce diariamente por medio de opresiones y silenciamientos a pesar de las transformaciones que anuncian públicamente las élites político/intelectuales tanto en versiones liberales como indigenistas/marxistas o populistas. Desde su mirada de mujer, reflexiona a lo largo de varios trabajos sobre aspectos no conscientes e internalizados del colonialismo. Destaca la condición colonizada de las élites político/intelectuales, desde la voz de Franz Tamayo en “La creación de la Pedagogía Nacional”, texto en el que el autor critica la adopción, en países como los nuestros, de ideas que no comprende y principios de la episteme noratlántica “de la boca para afuera, con gesto reverencial o plagiario”(29). Desde la admiración por paisajes, culturas y lenguajes del Ande, propone adoptar una “pedagogía sabia” para reeducar a mundo cholo y mestizo tanto como a las elites intelectuales con el propósito de asentarse en su propia tierra y tiempo, reconociendo potencial del mundo indio para la construcción del país. Silvia plantea que la dimensión colonizada de Tamayo se deja ver en su mirada al indio y su paisaje con gesto objetivante y racionalizador, su universalidad se sustentó en el no reconocimiento de una doxa hegemónica.
El colonialismo crea instituciones de normalización y totalización e incuba formas que se corporizan y adueñan del sentido común cotidiano de forma represiva. Las nuevas élites actúan igual que las viejas burguesías. Con discursos de desarrollo y lucha contra la pobreza, adornados con conceptos de lo multicultural y a favor del folclor adoptan formas clientelares, misóginas y prebendales de gestión pública. La hipótesis que la autora sostiene es que la corrupción, narcotráfico y la industria del espectáculo parecen ser las formas actuales de acumulación de capital en la Bolivia del proceso de cambio. Un proceso que destruye tejidos comunales y segrega a la gente del espacio público, regula la llegada de medios estatales o privados. “El estado populista travestido se apropia de la plusvalía simbólica que representa la emblemática de lo indio”(38) y niega a sujetxs, y exige silenciar al indio/a interior, que reclaman un buen vivir real. Los llamados progresismos latinoamericanos “amplifican las dádivas a cambio de la aceptación sumisa y colectiva de un proceso de despojo creciente de tierras, energías y recursos.”(39)
“La crisis pone en cuestión las palabras, lo supuestos del sentido común (…) el hecho de que creemos entendernos porque damos por supuesto qué significan palabras como mercado, ciudadanía, desarrollo, descolonización”(40-41) Silvia llama “palabras mágicas”(41) a las palabras que actúan de modo tranquilizante pero engañoso, acallan inquietudes y pasan por alto las preguntas. La crisis quiebra las seguridades que estas palabras generan obligándonos a cuestionarnos sobre sus significados. Necesitamos cuestionarnos sobre el significado de los supuestos y lógicas del sentido común para descubrir que estos no son implantados en vacíos.
Tanto en Los Andes como en toda Mesoamérica hubieron formas de intercambios como un “complejo juego semiótico de descubrimiento de las lenguas y valores de otros pueblo y otras gentes”(44) En el idioma aymara no existía palabra que designara el concepto abstracto de trabajo, y fueron los españoles quienes la tuvieron que inventar como una variante de manejar manualmente una cosa.
Se daban intercambios de tipo trueque como una forma de reciprocidad y redistribución, no sólo entre humanos sino también con deidades o entidades sagradas como las wak’as.
El oro y la plata, convertidos en hilos para los tejidos ofrendados, representaban un equivalente general sagrado, condensación del valor. Silvia se pregunta ¿cómo se mide el valor de un rayo, trueno o lluvia?, elementos que la naturaleza concedía en reciprocidad a las ofrendas. La economía sacrificial también significaba un diálogo con el animal sacrificado y el entorno de relaciones que abarcaba más que las necesidades y subjetividades humanas.
La colonialidad reordenó drásticamente estas relaciones de intercambio pero no anuló del todo el trasfondo de la lógica autóctona enraizada a lo largo de siglos. La economía modernizante calificaba estas lógicas como arcaicas, irracionales y primitivas. Entonces se pregunta ¿qué lógica es más racional? ¿Qué entendemos por racionalidad económica? Es gracias a la crisis que se pueden descubrir la irracionalidad de la economía moderna y encontrar “formas comunitarias de economía sagrada”(51).
Silvia se pregunta ¿cómo se mide el valor de un rayo, trueno o lluvia?, elementos que la naturaleza concedía en reciprocidad a las ofrendas. La economía sacrificial también significaba un diálogo con el animal sacrificado y el entorno de relaciones que abarcaba más que las necesidades y subjetividades humanas.
El Colectivo Ch’ixi realizó en 2010 un proceso reflexivo del que resultó un libro titulado Pricipio Potosí Reverso. Fue a partir del arte que se encontraron con un mundo sin fronteras y pudieron reconstruir la historia de intercambios en el área circundante al lago Titicaca. Dicho lago “es parte de una sistema circulatorio de aguas subterráneas que culmina en el mar”(52)cuya wak’a (deidad del lugar que mora en piedras antropomorfas o de formas particulares(169)) era Pachaqamaq. Entre esta y la wak’a del Titicaca, Copacaba, se encuentra Qusqu, centro político y ceremonial del Tawantinsuyu. En esta zona se ha dado por milenios un sistema de intercambios registrado en los kipus (Contabilidad en nudos, sistema mnemotécnico y de registro (167)), una “economía como hecho social total”.(54) Se refiere a un “macrosistema circulatorio que articuló una diversidad de territorios discontinuos a través de coordenadas cósmicas comunes”.(62)
La autora propone, para salir de la disyuntiva femenino/masculino, pensar una forma de tejido intermedio y es la idea de lo ch’ixi lo que permite la zona de contacto, horizonte emancipatorio, donde principios femeninos y masculino se entretejes de manera orgánica. Equilibrio contradictorio de las diferencias irreductibles entre hombres y mujeres, o cualquier polaridad, que haría posible otro mundo.
Son los kipus, con su lógica de intercambios materiales y espirituales, la expresión de condición ch’ixi de algunas prácticas y conceptos del aymara como espiritualidad ligada al quantum de la vida materializada en producción de bienes, fertilidad de la tierra, cantidad de ofrendas y reciprocidad calculada, noción de un poder fundado entre los designios del sol, rayo y astros y las riquezas de la tierra, en que oro y plata eran medios de “comunicación y reciprocidad entre gobernantes y gobernados, entre humanos y deidades, entre pueblos y dominios territoriales”(64)
La autora propone, para salir de la disyuntiva femenino/masculino, pensar una forma de tejido intermedio y es la idea de lo ch’ixi lo que permite la zona de contacto, horizonte emancipatorio, donde principios femeninos y masculino se entretejes de manera orgánica.
Consolidado el sistema colonial provocó una rearticulación de redes de parentesco y alianzas en torno a mercados regionales e interregionales, donde comenzó a gestarse una conciencia del poder de la plata y el dinero con un trato ambivalente hacia este nuevo dios. “La economía colonial se articuló en torno a creencias en lo sagrado detrás de las prácticas dinerarias”(65) en las que se encuentra presente la idea de cierto espíritu detrás de los trajines de ahorro, acumulación o circulación, y señales de abundancia o desgracias que aún hoy perviven en el mundo mercantil, por lo que la autora propone hablar más bien de desenajenar o desprivatizar más que de desmercantilizar. Siendo la apropiación privada de recursos, conocimientos y significados el principal problema, emergidos de prácticas e intercambios históricos entre entidades humanas y no humanas, entre diferentes. Se pregunta “¿se puede pensar en revertir lo mercantil de sus formas enajenantes?¿es posible descolonizar el trabajo y el mercado?”(67) Habitamos mundos urbanos por lo que es desde un trabajo en las grietas y resquicios que abre el sistema, en formas mercantiles populares, donde podemos asimilar saberes organizativos en torno al dinero como el “pasanaku, forma de crédito popular”(67) Es en lenguajes y prácticas populares donde hay margen de maniobra para movernos en varios mundos al mismo tiempo. Apostar por lógicas de sobrevivencia urbana material, cultural y política creando espacios de cuestionamiento y contrapelo a la degradación política del desarrollo y progreso.
Silvia afirma que “hay que formar colectivos múltiples de pensamiento y acción, corazonar”(72)(noción maya de ch’ulel, equivalente al chuyma aymara, lugar donde se piensa con el corazón y la memoria). Hay que recuperar saberes escondidos y estar listos ¿cómo? A través de comunidades ancestrales y modernas, de parentesco o afinidad capaces de hacer y hablar, trabajar con las manos y la mente al mismo tiempo, comunidades que no silencien las voces disidentes, femeninas y ancestrales de crear lo político en pos del bien común.
“Es fundamental repensar nuestros consumos cotidianos, pues es ahí donde se hace más visible la brecha entre el hablar y el hacer” (73) es ahí donde radica la política del cuerpo, política de supervivencia: la micropolítica que somos capaces de hacer efectiva. Hay que buscar la coherencia entre lo público y lo privado y salir del sonambulismo consumista, la competitividad y el individualismo.
Silvia se refiere a lo ch’ixi como concepto que sintetiza la heterogeneidad multitemporal de la sociedad boliviana actual. Todos los horizontes (prehispánico-colonial-liberal-populista) confluyen en el presente, una yuxtaposición de pasados, unidades mínimas de sentidos que provienen de diferentes horizontes y son plasmados en habitus y gestos cotidianos. El gesto ch’ixi surge cuando se reconoce el/la indix internx y la fisura colonial, la rotura interna que la colonialidad significa. Una epistemología ch’ixi de carácter planetario nos habilitará como especie y en lo cotidiano a crear redes de sentido bioregionales, pasando de la competencia a la “compartencia”(81)
Pensar con ayuda de los idiomas propios, sin caer en términos fetiche, abre la posibilidad de horizontes epistemológicos más amplios, permite “ejercitar un diálogo cotidiano entre diferentes”(82) Un ejemplo de esto es la palabra aymara jiwasa, cuarta persona gramatical. Es una “persona singular y a la vez colectiva”(82), representa un nosotros inclusivo, como sujeto de enunciación, que involucra al interlocutor. La idea, entonces, es no buscar la tranquilidad de unidad de oposiciones sino trabajar dentro de la contradicción, una trama en que se está en ambos polos a la vez.
“Vivir en tiempo presente tanto el pasado inscrito en el futuro y como el futuro inscrito en el pasado, supone un cambio en la percepción de la temporalidad”(91) El gesto ch’ixi abre el tiempo-espacio para luchas por la memoria y prácticas micropolíticas de descolonización.
En diálogo con el escritor José Lezama Lima, quien distingue entre rememoración y memoria, como un acto de reconstitución de lo que fue y el acto de encarnar en sujetos metafóricos en el segundo caso, la autora presenta la palabra aymara “qhipnayra”(168), como expresión que indica un modo circular y reversible del tiempo espacio, futuro-pasado, el sentido de pertinencia del pasado para el presente. Cuando se nombran conceptos como lo indígena, descolonización, buen vivir “se hace necesario saber qué queremos decir con estas palabras, y qué imaginario estamos invocando con ellas”(96)
Inconscientemente hemos contribuido a que prosperasen los elementos fetichistas y ornamentales de la identificación del mundo indio. Y con ello hemos ayudado a transformar sus organizaciones y liderazgos en una especie de emblema compensatorio que impide a la sociedad pensar qué cosa realmente es la descolonización y quienes somos lxs sujetxs, corporales y metafóricos de este proceso.”(98)
Existe una contradicción entre las palabras y los actos, dificultad de fondo para usar palabras como dotaciones simbólicas particulares que permitan la convivencia y reproducción de la vida. Además están las palabras encubridoras que se apropian de la plusvalía simbólica de siglos de lucha con el propósito de consolidar nuevas y viejas élites en el poder.
La gente de a pie produce pensamiento crítico por medio de su propia práctica multifacética, que incluye significados orales y corporales comunicados en redes extensas y difusas. Procuran hacer frente a discursos macro, sumergiéndonos en la magia de la realidad viva para huir de palabras mágicas. Una de estas palabras mágicas es la noción recurrente de “movimiento social” (104) en la que sujetxs no se piensan en términos de nación sino como pluralidad de horizonte de sentido, prácticas colectivas y discursos críticos. La eficacia de los llamados gobiernos progresistas reside en englobar y homogeneizar la emergencia de nuevas formas de conciencia colectiva e inéditas disputas conceptuales que han ido brotando, para hacer de ellas elementos funcionales a la dominación estatal y capitalista.
Según la autora, la idea de nación es otra palabra mágica. Siendo un fenómeno reciente, lo que se manifiesta es una realidad de regiones, territorios articulados por paisajes que convocan a prácticas individuales y colectivas. Aunque vivimos en un cruce permanente de fronteras, solo se alude a identificaciones de fronteras nacionales. La noción de territorio ha sido capturada por los estados con el propósito de domesticar la “alteridad indígena: una conversión de la mayoría en minoría” (119) mermando potencialidades de autonomía y autogobierno. Es en los pequeños detalles de la existencia donde podemos encontrar pautas de conducta que ayuden a enfrentar los desafíos de la actual crisis.
Según la autora, la idea de nación es otra palabra mágica. Siendo un fenómeno reciente, lo que se manifiesta es una realidad de regiones, territorios articulados por paisajes que convocan a prácticas individuales y colectivas. Aunque vivimos en un cruce permanente de fronteras, solo se alude a identificaciones de fronteras nacionales.
En aymara la noción de conocer, pensar tiene dos significados; lup’iña, que refiere a pensar con la cabeza clara, modo de pensar asociado a lo racional. Y también existe el término amuyt’aña, que refiere a un modo de pensar que reside en las entrañas superiores, corazón, hígado y pulmones. En este caso la autora sugiere que el ritmo del pensar puede asociarse a las funciones de absorción y purificación del cuerpo en intercambio con el cosmos. Este pensar tiene que ver con las múltiples memorias que habitan las subjetividades poscoloniales y se expresan lingüísticamente. Se ha construido un espacio taypi (en el medio), un espacio ch’ixi habitado por quienes consideran que lo indio habita dentro de nosotros, por lo tanto la descolonización comienza por uno/a mismo/a.
Existe una oralidad del bar y otra de la escuela; y “hay ideologías de identidad que surgen en los intersticios o zonas de fricción entre estos modos disyuntivos de la identidad y de la expresión lingüistica”(124) Hay esferas de mediación compartidas en las que se produce una conciencia mutua de carácter populista sobre la estrategia de la condición india, que ha logrado transformar la indianidad en ornamento, función encubridora, de nuevas formas de dominación mestiza en Bolivia.
Desde abajo se perciben agenciamientos a contrapelo del intento de homogeneización estatal forzada y de la etnicidad estratégica. Silvia propone pensar la identidad como un tejido de intercambios y proceso de devenir, son las tácticas de inclusión y de reflexión sobre la otredad las que sirven de metáfora para una identificación pensada desde las prácticas interculturales. El mapa corresponde a la forma masculina moderna, multicultural de la identidad como cuestión de minorías: territorio étnico, espacio cerrado por fronteras.
La autora retoma experiencias del Taller de Historia Oral Andina y la insurgencia popular de 2000/2005 como constelaciones de actos micropolíticos. Entramados entre sí y con la sociedad dominante, son actos de prácticas cotidianas, ancladas en los cuerpos, cuya actualización cíclica se da en contextos rituales o movilizaciones abiertas, constituyendo una memoria colectiva que pareciera más profunda mientras más compartido es el espacio de realización de la vida en común.
Para Silvia Rivera Cusicanqui, la micropolítica es un mecanismo permanente de escapar a la política. Construir espacios por fuera del Estado y mantener en ellos un modo de vida alternativo, es una política de subsistencia y un ejercicio permanente y solapado de abrir brechas, agrietar las esferas molares del capital y el Estado, es una posibilidad no verificada, es un riesgo.
Jimena Cortizo es estudiante avanzada de la licenciatura en Sociología de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza.